اشاعره

اشاعره . اشعری , به معنی پیرو طریقه مخصوص اشعریان . اساس طریقه اشاعره از تعلیمات جهمیه مایه گرفت و در اواخر قرن سوم یا اوایل قرن چهارم هجری بعنوان فرقه اشعری ظهور کرد و به نام مشهورترین روسای این فرقه , ابوالحسن اشعری , معروف گردید و او از اخلاف ابوموسی اشعری است . ابوالحسن اشعری بر مخالفت معتزله قیام کرد و جمعی پیرو او شدند . عالم مشهور قاضی ابوبکر محمد باقلانی متوفی سال 403 هجری قمری مذهب اشعری داشت و در تایید و ترویج این طریقه کوشش بسیار کرد .      

اشاعره و معتزله با یکدیگر سخت مخالف بودند و کار مخالفت این دو فرقه به زدوخوردها و انقلابات خونین کشید , و مسلمانان هر ناحیه را مدت چند قرن به همین زدو خوردها مشغول و سرگرم داشت .  اشاعره و معتزله در مسایل بسیار با هم اختلاف دارند . عمده مسایل خلافیه آنها بدین قرار است :                                                                                                                                        

1) معتزلی می گوید : افعال خیر از خدای باشد و بر اوست که هر چه شایسته تر و سزاوارتر رعایت بندگان کند , اما اعمال شر , مخلوق عباد و عنان قدرت و اراده این همه در دست انسان است . اشعری می گوید : بد و نیک کارها همه آفریده خداوند است و بنده را به هیچ وجه اختیار نیست .                                                                                                                                                  

۲) معتزلی می گوید : ایمان سه رکن است : اعتقاد به قلب و جنان , گفتار به عمل , عمل به ارکان . اشعری می گوید : رکن اصلی ایمان عقیده قلبی است و گفتار و کردار از فروغ آن است و کسی که دین را به دل بگرود مومن است , هر چند عمل و گفتارش با عقیدت یار نباشد .                                                                                                                                                               

3) معتزلی از ذات واجب الوجود صفات ازلیه همچون علم و قدرت و اراده و سمع و بصر و جز آنها را نفی کند و گوید : خداوند عالم است بالذات نه به صفت علم , و قادر است نه به صفت قدرت و همچنین از دیگر صفات ازلی . اما اشعری قایل به صفات ازلیه زاید بر ذات است که قائم به ذات واجب الوجودند : و الاشعری بازدیاد قائله و قال بالنیابه المعتزله (مجموعه حاجی سبزواری) مساله تعدد قدما که در کتب کلام دیده می شود مربوط به همین مطلب است .                                                                                                             

4) معتزلی قایل است به حسن و قبح عقلی و گوید : حسن و قبح ذاتی اشیاء است , و عقل خود بدون معاونت شرع می تواند حسن و قبح چیزها را ادراک کند . اوامر و نواهی شرع تابع حسن و قبح ذاتی است , نه اینکه حسن و قبح تابع امر و نهی شارع باشد , و از این جهت در مواردی که نص شرعی در دست نداریم عقل خود می تواند استنباط احکام کند , همچنین در موارد منصوصه به واسطه ملاک حسن و قبح ذاتی ممکن است در حکم ظاهری تصرف کند , اما اشعری منکر حسن و قبح عقلی است , واجب و حرام را سماعی      داند و گوید عقل ما را شایستگی ایجاد یا تصرف در احکام شرع نیست . در اینکه اوامر و نواهی شرع نسبت به حسن و قبح سبب اند یا کاشف , گفتگوهاست که در فن کلام و اصول به شرح نوشته اند .                                                                                              

5) معتزلی گوید : خدا را هیچگاه به چشم نتوان دید و اشعری گوید که خداوند در روز محشر به عیان دیده می شود . در مساله رویت میان اشاعره و معتزله گفتگوهاست و در این باب عقاید گوناگون اظهار شده است که در جای خود به تفصیل نوشته اند . طایفه "ضراریه" از معتزله گویند که انسان را ورای حواس پنجگانه حاسه ششم  است و با این حس خدا را در قیامت می بینیم .                                   

6) معتزلی گوید : کسی که مرتکب گناهان کبیره می شود نه مومن است و نه کافر , بلکه فاسق است و از این معنی عبارت کند به منزله بین المنزلتین .                                                                                                                                                       

7) معتزلی گوید : کلام الله مخلوقی است حادث , و اشعری معتقد به کلام قدیم است . مساله کلام نفسی مقابل  کلام لفظی که از مختصات عقاید اشعریان است از فروع همین مساله شمرده می شود .                                                                                  

8) معتزلی گوید : اعجاز قرآن مجید به سبب آن است که مردم را از معارضه و آوردن مانندش منصرف ساخت وگرنه اتیان به مثل برای فصحای عرب ممکن بودی , و اشعری قرآن را بالذات معجز و آوردن مانند آن را از بشر محال داند و گید اعجاز عبارت است از فعل خارق عادت که مقرون به تحدی و سالم از معارضه باشد .                                                                                                                 

9) معتزلی اعاده معدوم را ممتنع و اشعری ممکن داند .                                                                                                       

10) معتزلی خلود در نار را معتقد و اشعری منکر است .                                                                                                       

۱۱) معتزلی امامت را به نص و تعیین داند و اشعری به اختیار امت .                                                                                     

۱۲) معتزلی معتقد است به تقرر و ثبوت ماهیت پیش از وجود و گوید ماهیت را در حال عدم و پیش از آنکه موجود شود ثبوت و تقرری است و ثبوت را اعم از وجود و عدم را اعم از نفی داند : و جعل المعتزلی الثبوت عم  من الوجود و من النفی العدم (منظومه حاجی سبزواری) بعضی از معتزلیان گویند که میان ثبوت و نفی هیچ حد فاصل و واسطه ای نیست , و بین ثابت و منفی قضیه منفصله حقیقیه است که بیش از دو طرف ندارد , اما میان موجود و معدوم از مختصات عقاید معتزله است و اشاعره منکر این سخنان اند .                  

۱۳) معتزله علم واجب الوجود را عبارت دانند از ماهیات ثابته ازلی بنابر تقرر ماهیت که جزو عقاید آنهاست و ماهیت مقرره در عقاید معتزله نظیر اعیان ثابته است در عقاید متصوفه از قبیل محیی الدین و پیروان او . در باب علم واجب الوجود به جزئیات میان اشعری و معتزلی گفتگوهاست , بعضی منکر علم واجب تعالی به جزئیات و برخی قائل به علم تفصیلی واجب الوجود و احاطه او بر غیر متناهی هستند و طایفه ای گویند خداوند عالم به جزئیات است نه بصور تفصیلی بلکه بر وجه کلی . ابوالمعالی جوینی استاد غزالی از بزرگان اشعری بود . به او نسبت داده اند که گفت خداوند عالم به کلیات است نه به جزئیات . به همین مناسبت در کتاب طبقات سبکی(جلد 3 صفحه 261) چند ورق راجع به این موضوع نوشته و خواسته است که این نسبت را از امام الحرمین رفع و او را از داشتن این عقیده پاک کند . غزالی برای اینکه مورد این تهمت واقع نشود , هر جا به این موضوع رسیده عقیده خود را صریحآ بیان کرده است , از جمله در کتاب نصیحه الملوک می نویسد : وی داناست به هر چه دانستنی است و علم وی به همه جیزها محیط است .                                      

14) اشعری گوید ایمان و طاعت به توفیق و کفر و معصیت به خذلان الهی است و توفیق عبارت است از خلق قدرت بر طاعت و خذلان عبارت است از خلق قدرت بر معصیت .آنچه از موارد اختلاف اشعری و معتزلی یاد کردیم عمده مسایل خلافیه ای است که میان آنها مشهور شده است . از این مسایل مهم بعضی مولود بعض دیگرند , مثلا مساله حال و کلام نفسی و همچنین اختلاف در توفیق و خذلان به مساله نفی صفات و جبر و اختیار بر می گردد . غیر از آنچه گفتیم موارد خلافیه دیگر هم در باب وعد و وعید و اسماء و احکام و عقل و سمع و همچنین در موضوعات جزیی و شخصی از قبیل اینکه عایشه و  طلحه و زبیر خطاکار بودند یا نه و بر فرض خطا , آیا برگشتند و توبه کردند یا همچنان با گناه از دنیا رفتند و معاویه و عمروعاص بر امام خروج کردند یا نه و امثال این اختلافات و زدوخوردها میان معتزله و فرقه های دیگر بوده است که بسیاری از آنها مربوط به مسایل مذکور می شود و در کتب عقاید به تفصیل ثبت شده است .                                                                                

رواج طریقه اشعری تا اواخر قرن سوم نامی از فرقه اشعری در میان نبود , و دشمن سخت معتزله همان اصحاب حدیث بود . پس از ظهور علی ابن اسماعیل اشعری , فرقه ای بدین نام روی طریقه اهل حدیث , در مقابل معتزله قیام کردند و مخاصمه این طایفه به موافقت علمای حدیث با معتزلیها گونه دیگر گرفت . پیدا شدن روح انتقاد و باور نکردن هر سخنی بدون دلیل و برهان , شاید تا حدی لازم و مطابق تعلیمات اسلامی بود که مردم را به فکر و تعقل و پیروی ولیل و برهان راهنمایی می کرد و "قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین" (قرآن2/111) , "ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن"(قرآن16/125) . و امثال آنها را دستور می داد و چون عقاید تعبدی صرف در مقابل حملات مذاهب فلسفی تاب نمی آورد , متکلمین اسلام مجبور بودند که با اسلحه مهاجمین خود را مسلح سازند . اما به همین اندازه که اصول فلسفه برای مناظره و محاجه با مخالفان دین بکار رود , قناعت نشد و به تدریج بیش از آنچه ضرورت داشت و افزون از مقدار نسبت مسایل فلسفه یونان با مذهب در آمیخته و معجون نوظهوری ساخته شد . قرن چهارم و پنجم نسبت به اشاعره و اهل حدیث همچون قرن دوم و سوم نسبت به معتزله و قدریه بود و بیشتر از آنچه معتزله  در مدت دو قرن پیش رفته بودند , از قرن چهارم به بعد نصیب اشعریها و اهل سنت و جماعت گردید . در قرن پنجم که عهد غزالی است , جمهور مسلمانان اهل سنت خاصه در حوزه خراسان که موطن غزالی است , در اصول طریقه اشعری و در فروع مسلک شافعی را داشتند . آنها که اصحاب رآی یعنی پیروان امام ابوحنیفه بودند , نیز اکثرآ به مسلک اشاعره معتقد بودند و مذهب معتزله میان بعضی از فقهای عراق متداول بود . در کتاب بین الادیان که مولف آن از معاصران غزالی است , مذهب اهل سنت و جماعت را تقریبآ روی اصول اشعری وصف می کند و در ذیل اصحاب الرآی می نویسد : و فقهای خراسان که از اصحاب ابوحنیفه اند , در اصول , مذهب سنت و جماعت دارند . اما بعضی از فقهای عراق در اصول , مذهب معتزله دارند و در فروع مذهب او .

از کتاب طبقات الشافعیه سبکی و مولفات تاریخی دیگر هم به خوبی بر می آید که اکثر علمای بزرگ خراسان در قرن پنجم در اصول , پیرو اشعری و در فروع , تابع شافعی بوده اند . در دوره های بعد نیز جمهور اهل تسنن از حنفی و شافعی و غیره همگان اشعری مذهب بودند . علامه در نهج الحق می نویسد : و جماعه الاشاعره الذین هم الیوم کل الجمهور من الحنیفه و و الشافعیه و الحنبلیه الا الیسیر من فقهاء ماوراءالنهر  ...الخ.(غزالی نامه تالیف جلال همایی صص 60-80) .

تحليلى بر واپسين نظريه مهندس مهدى بازرگان‏

مقداد توانانیا , مهتاب موحدي1

مهدى بازرگان (1286 - 1373ش) در واپسين سال‏هاى زندگى خود، به تبليغ جدايى ديانت از سياست پرداخت و هفت دليل به نفع آن بر ساخت. چگونگى اين دليل‏ها، شگفتى ناظران و داوران آگاه را برانگيخت. پرسش اصلى آن است كه آيا مطالب مهندس بازرگان، استدلال است يا اعتراض؟ ظاهر عبارات ايشان، فرضيّه اول را تأييد مى‏كند ولى دقّت و ژرف‏نگرى در بحث‏هاى ايشان و قرائن ديگر اين فرضيّه را تاييد نمى‏كند و به همين جهت چاره‏اى جز پذيرش فرضيّه دوم باقى نمى‏ماند. در نتيجه نمى‏توان بازرگان را از طرفداران سكولاريسم شمرد. او از روى تلخ كامى و در واكنش به وضع اجتماعى موجود و انتقاد به مخالفان، صرفاً اعتراضى سياسى بيان كرده و تذكّرى اخلاقى داده است.

واژه‏هاى كليدى: مهدى بازرگان، سكولاريسم، اسلام و سياست، هدف بعثت پيامبران، مهار قدرت سياسى، اخلاق و سياست.

مقدمه‏

مهدى بازرگان يكى از رجال سياسى و تأثيرگذارى بود كه بيش از چهل سال - از دهه سى تا دهه هفتاد - در ايران نقش‏آفرينى كرد. وى هر چند، هيچ گاه موفق به تحصيل علوم دينى و اسلامى نشد،2 اما علاقه فراوانى به انديشه دينى داشت و براى آن كه سازگارى علم و دين با يك‏ديگر را به اثبات رساند، تلاش زيادى نمود.3 بازرگان هر چند با فلسفه - اسلامى يا غربى - هيچ آشنايى و ميانه‏اى نداشت‏4 و بلكه با صراحت، به ابراز مخالفت با فلسفه مى‏پرداخت‏5 لكن سخت شيفته و معتقد به علوم تجربى و تحقّقى بود.6 تأثير ديدگاه پوزيتيويستى اگوست كنت را به خوبى مى‏توان در آثار بازرگان مشاهده كرد.7
بازرگان، قبل از پيروزى انقلاب اسلامى يكى از علل عقب‏ماندگى مسلمانان را دورى از فعاليّت‏هاى اجتماعى و سياسى مى‏دانست و مى‏گفت:
حقيقت اين است كه همه آرزومنديم وارد جنجال سياست نشويم. نه آلوده به مقامات و مفاسد آن شويم و نه زندان و محروميّت و زجرش را براى خود بخريم. روح و جسم‏مان را راحت گذارده و با خيال راحت و آرامش و احترام، به كار دنيا و عبادت خدا بپردازيم... ولى... اگر ما و متديّنين حاضر باشيم دولت و سياست را رها كنيم، آنها به هيچ وجه ما را آزاد و مختار نخواهند گذاشت بلكه به عكس و به طورى كه مى‏دانيد دخالت و مزاحمت عميق و كامل در تمام شئون دينى و دنيايى ما اعمال مى‏نمايند. هر قدر ما بيشتر به حكومت و سياست بى‏اعتنايى نشان دهيم و كناره‏گيرى كنيم آنها بيشتر براى خود، حاكميت و صاحب اختيارى قائل و عامل مى‏شوند... .8
او مى‏افزود:
اگر دين، سياست را در اختيار و امر خود نگيرد سياست، دين را مضمحل خواهد كرد يا در سلطه اقتدار خود خواهد گرد.9
وى حتّى آشكارا، جدايى دين از سياست را فكرى بيگانه و غربى مى‏شمرد كه متناسب با محيط و دين شرقى نيست.10 و ضرورت حضور و فعاليت سياسى را بر طبق سيره معصومين‏عليه السلام، به اثبات مى‏رساند و سرانجام چنين نتيجه‏گيرى مى‏كرد:
يك - دين نه تنها با سياست بلكه با همه شئون زندگى و با جهان، مرز مشترك دارد، ولى مرزى است يك طرفه؛ دين در زندگى و در اخلاق و عواطف و سياست دخالت مى‏كند و هدف و جهت مى‏دهد. اما آنها نبايد دخالت در دين بنمايند و راه و رسم را تعيين كنند، در اين صورت ناخالصى و شرك پيش مى‏آيد... دو - دين، اصول سياست و حكومت را تعيين مى‏كند، ولى وارد جزئيات نمى‏شود... سه - سياست بايد للَّه باشد. للَّه هم در خيلى از آيات قرآن و دستورها مترادف يا لااقل ملازم با للنّاس است. هدف سياست خير و سعادت مردم است. ولى باز يك شاخص مرزى نمودار مى‏شود: بر خلاف تصوّر خيلى از متجدّد نماها، هدف دين تنها خير و سعادت دنيوى نيست، اخروى صرف هم نيست و اصولاً در قرآن، سعادت و تأمين دنيا و آخرت از هم جدا نيستند، با يك‏ديگر توأم‏اند: «رَبَّنا آتِنا فِي الدُّنْيا حَسَنَةً وَ فِي الآخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنا عَذابَ النَّارِ». بلكه هدف و حيات اصلى آخرت است: «وَ إِنَّ الدَّارَ الآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ» يا به فرموده پيغمبر: «الدنيا مزرعة الآخرة» دنيا و راحت و لذّت دنيا تا آن جايى قابل قبول و مطلوب است كه نه تنها لطمه به آخرت و سعادت ابدى نزند بلكه تدارك و تأمين آن را بنمايد. بديهى و ضمنى است كه با اين ترتيب و تا حدود اعتدال صحيح، تأمين سلامت و بركت و فعاليّت و لذّت دنيا هم خواهد شد. چهار - همان طور كه نماز خواندن مقدّمات و مقارنات دارد و به اعتبار وجوب نماز، تحصيل و تأمين آن مقدّمات و مقارنات نيز واجب است، ورود در سياست به معناى اعمّ كلمه و بر طبق حدود و مرزهاى فوق الذكر نيز چون ضرورى و ظاهراً واجب است (واجب عينى) بنابراين بايد گفت، تدارك و توجه به مقدّمات و شرايط و لوازم آن نيز واجب مى‏شود... پنج - دين و سياست نبايد با هم مخلوط و مشتبه شوند. حفظ مرز لازم است. در هر دو جا رعايت اصالت و استقلال و آزادى لازم است... احزاب و رجال سياسى نبايد هيچ گاه ديانت را وسيله يا ملعبه برنامه‏هاى سياسى خود قرار دهند... براى اسلام همين افتخار بس كه از چهارده قرن قبل پايه‏هاى زندگى و حكومت را بر عقيده و بر مرام و مسلك قرار داده است و آن چه خواسته و كرده، در راه آن بوده است... .11
در نتيجه، نظريّه اصلى و اولى مهندس بازرگان آن بود كه دين از سياست هرگز جدا نمى‏شود و بايد دين‏داران در امور سياسى دخالت كنند و از ابزار قدرت سياسى براى پيشبرد اهداف دينى بهره بگيرند. بازرگان اين نظريه را سال‏ها تبليغ مى‏كرد و بلكه در آن راه مبارزه عملى نيز مى‏نمود؛ اما بعد از پيروزى انقلاب اسلامى ايران و چشيدن تجربه تلخ ناكامى دولت موقّت، ناگهان در واپسين سال‏هاى زندگى او - 85 سالگى - تجديد نظر و تغيير و تحوّلى روى داد و به تبليغ عرف‏گرايى و جدايى ديانت از سياست پرداخت و هفت دليل شگفت‏آور به نفع آن ساخت. پرسش اصلى آن است كه آيا دليل‏هاى هفت‏گانه مذكور، استدلال است يا اعتراض؟ مقصود آن است كه آيا اين اظهار نظر، نظريه و ديدگاه جديدى را مى‏رساند كه بازرگان بر اساس انديشه و تجزيه و تحليل اطلاعات علمى به آن دست يافته است و يا اين اظهار نظر، ديدگاه جديدى نيست بلكه نوعى اعتراض سياسى به مخالفان است كه بر اثر ناكامى در صحنه‏هاى مديريتى و اجرايى پديد آمده و در آن، وضع مطلوب شرح داده مى‏شود و وضع موجود، مورد نقد قرار مى‏گيرد. براى رسيدن به پاسخ اين پرسش، بعد از اشاره‏اى به نظريه آخرت‏گرايى، ابتدا ادلّه مذكور را بيان كرده و بعد نقد مى‏كنيم و آن گاه تحليلى عرضه خواهد شد كه مى‏تواند پاسخى به اين پرسش باشد.

آخرت‏گرايى و هدف بعثت‏

يكى از «نظريه‏هاى مهمّ در بحث هدف بعثت پيامبران»12، آخرت‏گرايى است. خلاصه اين نظريّه را مى‏توان به اين ترتيب بيان كرد: پيامبران آسمانى آمده‏اند تا مردم را از ظلمات جهل و شهوات مادّى برهانند و آنان را تربيت اخلاقى كنند تا آدمى از زندگى مادّى و مادّيات چشم بپوشد و زندگى اخروى و روز قيامت را فراموش نكند. پس رسيدن به سعادت آن جهانى و معنوى، هدف اصلى بعثت پيامبران الهى است. در اين نظريّه با اصالت دادن به آخرت و امور اخلاقى و معنوى، نفى تأمين سعادت مادّى و دنيوى استنتاج مى‏شود. در اين نظريّه يا نظريّه‏ها گاه تأمين رفاه مادّى و دنيوى، بدون اصالت و اهميّت و مسئله‏اى عرضى و طفيلى تلقّى مى‏گردد و گاه تصريح مى‏شود كه پيامبران فقط براى تحصيل سعادت اخروى آمده‏اند و كارى به امور اجتماعى و سياست و حكومت و فرهنگ و اقتصاد و... ندارند و اين گونه مسائل را به خود مردم وا گذارده‏اند تا هر چه خود مى‏پسندند انجام دهند. اين آخرت‏گرايان ادّعا دارند كه وحى و دين، مسئله‏اى متعالى، قدسى، روحى و روحانى است و براى آگاهى بر مسائل مرگ و بعد از مرگ و بهشت و جهنّم است و ارتباطى به حكمرانى و دنيادارى و ساير امور مادّى ندارد. آنان اظهار مى‏كنند كه خدا، دين و پيامبران آسمانى، برتر و والاتر و مقدّس‏تر از آن هستند كه در امور پست و مادّى دنياى فانى؛ نظر و دخالت كنند و متوجّه اين گونه مسائل كوچك و ناپايدار شوند. به نظر مى‏رسد نكته اصلى مورد نظر در نظريّه‏هاى آخرت‏گرا؛ همين مطلب اخير، يعنى سكولاريسم و لائيسيته و تفكيك دين از همه عرصه‏هاى فرهنگى، اقتصادى، حقوقى، سياسى و اجتماعى است. روشن‏فكرانى مانند على عبدالرّازق، عبدو فيلالى انصارى، عبدالكريم سروش، بازرگان، مهدى حائرى يزدى و... نظريّه يا نظريّه‏هايى آخرت‏گرايانه عرضه كرده‏اند. البتّه بى‏ترديد، تبيين و نقد و تحليل تمامى مطالب آخرت‏گرايان؛ كتاب يا كتاب‏هايى مفصّل و جداگانه مى‏طلبد.13
بازرگان، در بحثى تحت عنوان «آخرت و خدا هدف بعثت انبياء» با طرح نظريّه‏اى آخرت‏گرا و تصريح به اين كه مقصودش از اين بحث و گفت و گو، اصرار بر «منحصر دانستن هدف دين به آخرت و خدا و تفكيك رسالت انبيا از سياست و اداره دنيا» است؛ هفت دليل به نفع نظريّه مقبول خود مى‏آورد. اين ادلّه بيشتر ناظر به تبعات منفى و سوئى است كه به پندار ايشان در صورت پيوند بين «رسالت پيامبران آسمانى» و «اداره و تدبير دنيا و جامعه انسانى» پديدار مى‏گردد.

استدلال‏هاى هفت‏گانه و نقد آن‏

استدلال‏هاى هفت‏گانه مذكور بنا بر تقرير مهندس بازرگان چنين است:

1. تبديل توحيد به شرك‏

وقتى بهبود زندگى فرد و اجتماع و مديريت مطلوب دنيا پا به پاى آخرت و خدا، هدف و منظور دين قرار گرفت و مورد علاقه و عقيده شد، از آن جا كه به طور كلى اهداف و معبودهاى بشرى منضمّ شده به خداوند يكتا، محسوس و مأنوس انسان‏ها و در دسترس آنها قرار مى‏گيرد و راحت‏تر و زودتر مورد توجّه و تمايل واقع مى‏شوند، اخلاص در دين و عبوديّت خدا در محاق رفته، پس زده و فراموش مى‏شود. و بدين وسيله توحيد، تبديل به شرك - با همه آثار و مظالم و مفاسد هلاكت‏بار آن - گرديده، ديانت و دين‏دارى از اصالت و خاصيّت مى‏افتد.14
نقد دليل اول: در دليل اول (تبديل توحيد به شرك) ايشان پنداشته‏اند كه اگر اهداف بعثت؛ اصلاح امور دنيوى را نيز شامل شود، توحيد تبديل به شرك مى‏گردد! دليل اول ايشان ادّعايى بيش نيست و پشتوانه استدلالى ندارد. بايد توجّه كرد كه تحصيل سعادت اخروى و تقرّب به خداى تعالى اصالت دارد و چيزى در عرض آن قرار داده نمى‏شود تا شرك شمرده شود. اصلاح امور دنيوى در طول پرستش خداى متعال و آباد ساختن آخرت است و با آن تعارض و تزاحمى ندارد. سخن اصلى نظريّه‏هاى جامعيّت‏گرا و نظريّه برگزيده آن است كه براى تحصيل هدف اصلى (عبادت و تقرّب به خداى كريم) پيامبران بايد زمينه‏ها و مقدّماتش را نيز فراهم سازند و دنياى مردم را بر اساس قوانين شريعت الهى سامان دهند تا مردم، توحيد را دريابند و بتوانند از طاغوت اجتناب كنند. انبياى آسمانى، قسط و عدالت اجتماعى را اقامه مى‏كنند تا زمينه عبادت واقعى خداوند متعال و تحقّق توحيد نظرى و عملى در جامعه انسانى هر چه بيشتر آماده گردد. دنياى مذموم عبارت از فريفته شدن به زينت‏ها و لذات و شهوات مادّى و فراموش كردن آخرت است و اگر كسى دنيا را وسيله و پلى براى رسيدن به سعادت اخروى و عبادت خداوند قرار دهد، نه تنها مشمول هيچ مذمتى نيست بلكه شايسته تحسين نيز است. همان طور كه رسول اكرم(ص) فرمود: «لا تسبّوا الدنيا فنعمت مطيّة المؤمن فعليها يبلغ الخير و بها ينجو من الشّرّ».15
و اميرالمؤمنين على(ع) وقتى شنيد كسى دنيا را مذمّت مى‏كند او را مورد انتقاد قرار داد و فرمود: «... ان الدّنيا دار صدق لمن صدقها و دار عافية لمن فهم عنها و دار غنى لمن تزوّد منها و دار موعظة لمن اتّعظ بها، مسجد احبّاء اللَّه و مصلّى ملائكة اللَّه و مهبط وحى اللَّه و متجر اولياء اللَّه اكتسبوا فيها الرّحمة و ربحوا فيها الجنة فمن ذا يذمّها و قد آذنت ببينها و نادت بفراقها...».16
و حضرت امام باقر(ع) در تفسير آيه «وَ لَنِعْمَ دارُ الْمُتَّقِينَ»، دنيا را مصداق آن شمرد.17

2. انصراف از دين و سلب اميد و ايمان‏

از آن جا كه مكاتب توحيدى و رسالت انبيا و شريعت‏ها، نه براى جواب‏گويى به مسائل علمى و عملى جهان بى‏نهايت گسترده و مرموز به وجود آمده و نه به منظور درمان دردهاى آدمى و مشكلات دنيايى نازل گرديده است و چنين انتظار و ادعا، پشتوانه محكم و مستندى در كتاب و سنّت نداشته، صرفاً مخلوق آمال و افكار بشرى است، وقتى مردم مؤمن و مخصوصاً جوانان پرشور و اميد، مواجه با ناتوانى و عجز اديان گردند و ببينند كه متصديان و مدافعان ناچار مى‏شوند به اصلاح و التقاط يا اعتراف به عجز بپردازند، نسبت به اعتقادات خود سرد و بدبين مى‏گردند.18
نقد دليل سوم: در اين دليل (انصراف از دين و سلب اميد و ايمان)، بازرگان ادّعاى ديگرى را مطرح مى‏كند و آن؛ سلب اميد و ايمان مردم نسبت به دين است. مى‏پرسيم: به نظر شما چرا چنين نتيجه‏اى اتّفاق مى‏افتد؟ ايشان پاسخ مى‏دهد: زيرا اگر پيامبران نتوانند وضع جامعه را اصلاح كنند؛ طبيعى است كه مردم دلسرد مى‏شوند! پس بهتر است از اول وارد دنيا نشوند! مى‏پرسيم: چرا فرض منفى (شكست پيامبران) را مطرح مى‏كنيد؟! در حالى كه پيروزى آنان با نظر به كمالات و توانايى‏هاى متعدّدشان، طبيعى و منطقى به نظر مى‏رسد. ايشان در جواب و به عنوان استدلال، مدّعا را تكرار مى‏كند و مى‏گويد، زيرا «مكاتب توحيدى و رسالت انبيا و شريعت‏ها، نه براى جواب‏گويى به مسائل علمى و عملى جهان بى‏نهايت گسترده و مرموز به وجود آمده و نه به منظور درمان دردهاى آدمى و مشكلات دنيايى نازل گرديده است». واقعاً اين گونه دليل آوردن شگفت‏آور است! زيرا در آن هيچ استدلالى بيان نمى‏شود و ادّعا، بار ديگر به منزله دليل تكرار مى‏گردد. اين گونه استدلال كردن همان است كه در منطق، «مصادره به مطلوب» ناميده مى‏شود و يكى از انواع مغالطات است.

3. تصرّف دين و دولت به دست رهبران شريعت‏

زيان ديگر، نتايج معكوس و تجربيات تلخى است كه از تصرف دين و دولت به دست رهبران شريعت حاصل مى‏شود... هزار سال رياست بلامنازع دينى پاپ‏ها و حاكميت قهار كليساى كاتوليك بر پادشاهان و اشراف و مردم اروپاى قرون وسطى، يادگارى جز جهل و تاريكى، ركود و عقب‏ماندگى و اختناق افكار يا انگيزيسيون وحشتناك به جا نگذاشت، ضمن آن كه سرخوردگى و فرار از دين و خدا و بازگشت به فرهنگ يونانى به وجود آورد كه همراه با تجدّد ضدّ مذهبى بود.19

نقد دليل سوم: در دليل سوم (تصرّف دين و دولت به دست رهبران شريعت)، بازرگان با استشهاد به وقايع تاريخى مانند حاكميّت كليسا در قرون وسطى و منفوريّت جهانى آن، كوشيده است كه نسبت به حاكميّت پيامبران بر امور سياسى و دنيوى و اصل حكومت دينى به طور كلّى و در هر زمان و مكان و مكتبى؛ انزجار و تنفّر روحى ايجاد كند. چنين دليلى بيش از هر چيزى، شگرد تبليغى و جنگ روانى است. تصرّف دين و دولت به دست رهبران شريعت، نه تنها اشكالى ندارد، بلكه از آن نظر كه رهبران شريعت (پيامبران آسمانى) معصوم از گناه و اشتباه هستند، آرمان و ايدئال هر انسان كمال‏جويى شمرده مى‏شود و در اين صورت، عالى‏ترين و برترين نظام سياسى و حكومتى ممكن پديد مى‏آيد. و اگر منظور از «رهبران شريعت»، عالمان و روحانيان و فقهاى اسلامى هستند، در اين صورت نيز اولويّت و ترجيح رياست و حكومت فقيه و اسلام‏شناس عادل و آگاه بر مصالح انسانى و الهى، براى هيچ پژوهش‏گر منصفى پوشيده نيست. و البتّه همه افراد جامعه اسلامى و به ويژه خبرگان امت، وظيفه خيرخواهى و نصيحت و امر به معروف و نهى از منكر را نسبت به يك‏ديگر و حتّى حاكمان و رهبران سياسى و دينى بر عهده دارند.
اگر اربابان كليسا اشتباه و ظلم كردند؛ كه البته چنين است، از سوى ديگر فراموش نكنيم كه راندن اهل ايمان و معرفت و فقيهان عادل و اسلام‏شناسان باتقوا از عرصه سياست و اداره جامعه و سپردن مسئوليت به ديگران نيز، ناروا و ترجيح مفضول بر فاضل و ستمى بزرگ بر همگان و اشتباه و ظلمى ديگر است.

4. كالاى شيطان يا دين خدا

اسلامى كه با پشتوانه قدرت و روش اكراه، پيش برود بيشتر، كالاى شيطان است تا دين خدا... نازل كننده قرآن و فرستنده پيامبران، نخواسته و نمى‏خواهد كه آيين او جز از طريق اختيار و آزادى، با حفظ كرامت انسانى و با پشتوانه ارشاد و علم ارائه و اجرا گردد. نام اسلام هم ريشه با تسليم است، ولى نه تسليم آمرانه و اجبارى، بلكه تسليم داوطلبانه عارفانه و عاشقانه، با سلام و صفا و رضا. اساس دعوت انبيا نيز بر محبّت و معرفت بنا شده است... .20
نقد دليل چهارم: اين دليل (كالاى شيطان يا دين خدا) آزادى را شرط لازم براى پيشبرد اهداف پيامبران مى‏شمارد و از سوى ديگر ادّعا مى‏كند كه اگر پيامبران حاكم گردند، چون قدرت دارند پس بى‏ترديد راه ديكتاتورى و زورگويى در پيش مى‏گيرند و مردم را ملزم به اجراى فرامين خود مى‏كنند! و در اين صورت، دين با روش اكراه و اجبار، تفهيم و تبليغ مى‏شود و پيش مى‏رود؛ و اين ديگر دين مطلوب خدايى نيست، بلكه فريب و كالاى شيطان است. گويى چنين فرض شده كه سرنوشت محتوم و سياه هر قدرت سياسى - دير يا زود و خواهى و نخواهى - آن است كه به فساد و ظلم و جور و توتاليتاريسم ختم گردد و بر اساس اين تلازم كلّى، ديگر هرگز نمى‏توان فرض جمع بين «حضور در عرصه رياست و حكومت و قدرت سياسى» و «تقوا و پرهيزكارى و رعايت عدالت و آزادى و كرامت انسانى» را فرضى معقول و باور كردنى دانست.
براى بررسى و نقد اين دليل، نخست بايد بين چند گزاره تفكيك كرد:
1. «پيامبران الهى، هرگز دين خدا را بر مردم تحميل نمى‏كنند و از روش اكراه و اجبار بهره نمى‏گيرند». اين گزاره، درست و قابل دفاع است. فرستادگان آسمانى نيازى به ورود از ديوارها ندارند، آنان از قلب‏ها وارد مى‏شوند و عقل‏ها را تسخير مى‏كنند، پس احتياجى به غلبه بر اجسام ندارند. اين گزاره اگر به صورت انشايى و بايد و نبايد نيز بيان گردد، مطلوب و پذيرفتنى است.
2. «خداى تعالى هرگز نمى‏خواهد كه انسان‏ها به واسطه اجبار و تحميل حاكميّت و قدرت سياسى، به دين آسمانى ايمان بياورند، بلكه فقط ايمان آزادانه و با آگاهى و اختيار مورد نظر و اراده خداوند حكيم است». اين گزاره نيز كاملاً صحيح و معتبر است و نه تنها هيچ اشكالى ندارد بلكه به روشنى از برخى آيات قرآن كريم مانند «إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً»21 و «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ»22 نيز استفاده مى‏شود. و به تعبير استاد شهيد مطهرى:
اگر امام به حقّ را مردم از روى جهالت و عدم تشخيص نمى‏خواهند، او به زور نبايد و نمى‏تواند خود را به مردم به امر خدا تحميل كند. لزوم بيعت هم براى اين است.23
3. «اگر پيامبران آسمانى؛ حاكميّت و اداره جامعه را بر عهده گيرند، مردم را با روش اكراه و اجبار و با زور شمشير و سرنيزه، وادار و مجبور به پذيرش دين مى‏كنند». اين گزاره ادّعايى بيش نيست و هيچ دليلى بر صحّت آن اقامه نشده است. معلوم نيست كه مهندس بازرگان ادّعاى علم غيبى دارد و يا صرفاً بر اساس سوء ظنّ به حضور و فعاليت سياسى پيامبران معصوم‏عليه السلام گرفتار چنين پندارى شده است. و اگر مقصود و مشكل ايشان، حكومت دينى عالمان و فقيهان اسلامى و ولايت فقيه است؛ در اين فرض هم جواب روشن است. هيچ فقيه و اسلام‏شناس عادلى مردم را با زور و تهديد و ارعاب و اجبار وادار به پذيرش اسلام و ايمان نمى‏كند. در هر حال، هيچ تلازمى بين حاكميّت سياسى مؤمنان و دين‏داران و استفاده از روش اجبار و اكراه و خشونت غير قانونى وجود ندارد.

5. دين براى دنيا يا ترك دنيا به خاطر دين‏

دين براى دنيا يا ترك دنيا به خاطر دين، دو حالت افراط و تفريط در دين است. اين دو شعار در حقيقت، دو روى سكه واحدى هستند كه به دست بشرى جاهل در ضرّاب‏خانه شيطان، قالب خورده‏اند... يك روى سكه، نقش متفكّرين نزديك‏نگر و انسان دوستان نارس را دارد كه تصور كرده‏اند تعليمات و تلقينات اديان الهى به خاطر بهبود بخشيدن به زندگى افراد و حسن اداره اجتماعات بوده است. روى ديگر سكه، تصاوير زاهدهاى رهبان صفت و تارك دنياهاى مرتاض مسلك را نشان مى‏دهد. كسانى كه دنيا و خوشى‏هاى آن را دام‏هاى شيطان براى گمراهى و گناه كردن انسان‏ها دانسته، معتقدند بايد از تمام آنها پرهيز كرد و نفس اماره را به سختى و مشقت و محروميت انداخت!24
نقد دليل پنجم: اين دليل (دين براى دنيا يا ترك دنيا به خاطر دين) بر آن تأكيد مى‏كند كه استفاده ابزارى از دين و وسيله قرار دادن آن براى رسيدن به مطامع حقير دنيوى به هيچ روى صحيح نيست و از سوى ديگر نبايد در مذمّت دنياى فانى افراط كرد و هرگز نبايد بين دين‏دارى و اسلام و بهره‏گيرى معقول و معتدل از نعمت‏هاى دنيوى، تقابل و تضادّى ايجاد كرد. اسلام همه مؤمنان را به اعتدال مى‏خواند و از افراط و تفريط پرهيز مى‏دهد. در نقد اين دليل بايد يادآورى كرد كه توصيه به رعايت اعتدال و پرهيز از افراط و تفريط در هر موردى و به ويژه در باب ارتباط دين‏دارى و زندگى دنيوى كاملاً درست و پذيرفتنى است، همان طور كه مسئله نفى استفاده ابزارى از دين براى رسيدن به شهوات و لذّات دنيوى و مادّى، جاى ترديد ندارد و صحيح است، اما مطلب اصلى در بحث حاضر آن است كه اين گزاره‏هاى مقبول و سودمند، چه ارتباطى با ادّعاى شما دارد؟! روشن است كه بايد بين دليل و مدّعا، ربط منطقى وجود داشته باشد و هر مطلب صحيحى نمى‏تواند دليل بر هر مدّعايى قرار داده شود. درست است كه «آب در صد درجه به جوش مى‏آيد و در صفر درجه يخ مى‏بندد». اما از اين گزاره مطابق با واقع نمى‏توان به اين نتيجه رسيد كه مثلاً «اسلام با دموكراسى، سازگار / ناسازگار است». زيرا بين اين دو (دليل و مدّعا) پيوند محتوايى وجود ندارد.

6. پيامبران؛ خبردهندگان قيامت و آخرت‏

اعتقاد به اين كه پيامبران خدا صرفاً خبردهندگان و تدارك كنندگان قيامت، آخرت و معرفى كنندگان خالق يكتا بوده‏اند. دنيا چيزى جز مزرعه و كشتزار يا ميدان فعاليت و تربيت آدمى براى حيات جاودان و خدايى شدن انسان نمى‏باشد، ضرورتى است نيروبخش براى بقاى دين و دنيا و نگاهدارى انسان‏ها، در چنين روزگار سراسر رنج و ملال.25
نقد دليل ششم: وضع اين دليل (پيامبران؛ خبردهندگان قيامت و آخرت) نيز بسيار روشن است زيرا در آن هيچ دليلى جز تكرار ادّعاى ايشان بيان نشده است. ادّعاى اصلى و مورد بحث و نقد ايشان آن است كه «پيامبران الهى وظيفه‏اى در باب سياست و حكومت و امور دنياى مادّى ندارند». خواننده منتظر است كه استدلال و دليلى به نفع اين فرض و ادّعا مطرح گردد، ولى نويسنده محترم، طفره مى‏رود و به جاى بيان استدلال قابل قبول، بار ديگر خودِ ادّعا را با بيان و عباراتى متفاوت عرضه مى‏دارد و اعتقاد به آن را ضرورتى نيروبخش براى بقاى دين و دنيا و نگاهدارى انسان‏ها، در چنين روزگار سراسر رنج و ملال مى‏شمارد. حال اگر پرسيده شود كه چرا و با كدام استدلال و دليل معتبر چنين ادّعايى را اظهار مى‏داريد؟! در كلام بازرگان، هيچ پاسخى براى آن نمى‏توان يافت. در حقيقت، اين گونه دليل آوردن را بايد مصداق بارزى براى «مغالطه مصادره به مطلوب» شمرد كه در آن به اين صورت استدلال مى‏شود: «الف، ب است». چرا؟ زيرا: «الف، ب».

7. زيان تفكّر دين براى دنيا

اما مسئله مهم‏تر، زيان سنگينى است كه طرز تفكّر «دين براى دنيا» به بار مى‏آورد. انتظار يا اعتقاد به اين كه بعثت پيامبران و تعليمات آنان - كلّاً يا ضمناً - به خاطر اصلاح انسان‏ها و اداره صحيح امور فردى و اجتماعى آنها در دنيا است و اديان توحيدى، علاوه بر اصول و احكام عبادى، جامع انديشه‏ها و رهنمودهاى لازم براى بهبود زندگى افراد و جوامع بشرى هستند، باعث مى‏شود كه مؤمنين و علاقه‏مندان، احساس وظيفه و نگرانى نكنند و درباره مسائل و مشكلات خود، اجتماع و جامعه بشرى به اميد اين كه دستورالعمل و پاسخ اين وظايف و مسائل در دين آمده است. در صدد تدبير، فعاليت و تلاش خارج از احكام دين بر نيايند، بلكه كافى خواهد بود كه در انجام حدود و وظايف شرعى، مراقبت لازم به خرج دهند تا دنيا و آخرتشان به وجه احسن تأمين گردد؛ بدون آن كه احتياج به كسب دانش‏ها و كنجكاوى و تفحّص در مسائل و قوانين طبيعت و خلايق داشته باشند و به بسط روابط با دنياى خارج خودشان و اكتشافات و اختراعات براى چاره‏جويى مشكلات فزاينده زندگى و دنيا بپردازند... .26
نقد دليل هفتم: اين دليل (زيان تفكّر «دين براى دنيا») ادّعا دارد كه اگر پيامبران، وظيفه و مسئوليت برقرارى قسط و عدالت اجتماعى و اداره دنيا را نيز بر عهده داشته باشند؛ نتيجه آن، تنبلى و كسالت مردم مى‏شود و انسان‏ها دست از توليد و فعاليت و جست و جوى علم و... برمى‏دارند و به اميد آن كه پيامبران؛ همه امور را سامان دهند؛ تمامى فعاليّت‏هاى لازم و مفيد اجتماعى تعطيل مى‏گردد. دليل هفتم بازرگان نيز، ادّعايى بيش نيست. اگر پيامبران وظيفه برقرارى قسط و عدالت اجتماعى را بر عهده دارند؛ وجود چنين مسئوليتى براى آنها، هرگز به اين معنا نيست كه ديگران مسئوليت و وظيفه‏اى ندارند. بنابراين، افزون بر پذيرش اهميّت و ارزش‏مندى وحى و وظايف پيامبران الهى در سعادت دنيوى و اخروى؛ ارزش و اعتبار حسّ و تجربه و عقل و مسئوليت همه مردم در زندگى فردى و خانوادگى و اجتماعى نيز هر كدام به جاى خود محفوظ و مقبول است و هيچ يك جاى‏گزين ديگرى نمى‏شود. شاهد اين مطلب، زندگى و سيره رسول اكرم حضرت محمدصلى الله عليه وآله است كه خود علاوه بر انجام وظايف معنوى و اخروى و دعوت مردم به توحيد و عبادت خداى تعالى، حاكميّت سياسى جامعه اسلامى را بر عهده گرفت و به ايجاد قسط و عدالت اجتماعى پرداخت و با اين همه؛ مردمان را به جهاد اصغر و اكبر و كار و فعاليّت هر چه بيشتر مى‏خواند و مى‏فرمود: «كلّكم راع و كلّكم مسئول عن رعيّته».27
در پايان به نظر مى‏رسد نكته اصلى در مورد تمامى هفت دليل آن است كه ايشان بيش از آن كه به تحقيق بپردازد به تبليغ اهتمام ورزيده است و جز تكرار مدّعا و بيان‏هاى متعدّد براى يك فرض، استدلال و تحليلى ندارد28 و اين نكته نشان مى‏دهد كه مطالعه و انديشه او را به چنين رأيى نرسانده، بلكه مخالفت‏ها و تلخ‏كامى‏هاى سياسى او را به چنين موضع و اعتراضى كشانده است. و سرانجام روشن است كه هيچ ادّعايى با تكرار آن ثابت نمى‏شود و پژوهشگر حقّ دارد، مطالبه دليل كند و به تعبير قرآن كريم: «قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ».29

نقد آخرت‏گرايى‏

بعد از نقد هفت دليل مذكور، نگاهى كامل‏تر به آخرت‏گرايى مى‏افكنيم و مقصود اصلى و ادّعاى نهايى طرف‏داران اين نظريه را تجزيه و تحليل مى‏كنيم تا قوت يا ضعف آن آشكار شود. ممكن است مقصود اصلى آخرت‏گرايان؛ صرفاً يكى از گزاره‏هاى ذيل باشد:
1. «سعادت معنوى و اخروى، اصالت و اهميّت فوق العاده دارد و هدف اصلى بعثت پيامبران است و سعادت مادّى و دنيوى هدف اصلى نيست. دنيا مقدّمه و مزرعه براى آخرت است».
2. «قدرت سياسى در هر جامعه‏اى، حتّى جامعه اسلامى ممكن است آلوده به فساد (اخلاقى، اقتصادى و...) گردد. بنابراين لازم است همگى به ارزش بى‏بديل سعادت اخروى توجّه كنيم و مغرور و فريفته لذّات و شهوات دنياى فانى نشويم».
3. «اگر افراط شود و دين از قلمرو خود خارج گردد و جاى عقل و تجربه بشرى را بگيرد و به جاى آن داورى كند، تبعات و نتايج اسفبارى به وجود مى‏آيد، مانند آن چه براى ارباب كليسا در قرون وسطى روى داد».
4. «هدف دين و بعثت پيامبران فقط تذكّر و ارشاد است تا مردم، آخرت و خدا را فراموش نكنند و غرق دنيا و مادّيات نگردند. و انبياى الهى هيچ مسئوليتى درباره سياست و اداره دنيا ندارند».
نقد و نظر: اگر مقصود آخرت‏گرايان تأكيد بر گزاره يك باشد؛ در اين صورت بايد اذعان كرد كه هيچ اشكالى بر آن وارد نيست و نظريه برگزيده نيز مطلبى در مخالفت با آن بيان نمى‏كند. البتّه در اين فرض، ديگر اختلاف معنوى و جدّى بين نظريه آخرت‏گرا و نظريه برگزيده باقى نمى‏ماند. و اگر مقصود آخرت‏گرايان تأكيد بر گزاره دو باشد؛ در اين صورت نيز اشكالى نيست و نكته درست و قابل قبولى ذكر شده است و در واقع؛ توصيه‏اى اخلاقى بيان كرده‏اند كه شايد بتواند مايه تذكّر و تنبّه براى مردم و مسئولان شود. هر چند در تأييد و ادامه اين توصيه و تذكّر اخلاقى، مى‏توان بحث‏هاى مفيد ديگرى مانند راه‏هاى كنترل برونى و درونى قدرت سياسى از نظر اسلام و نهادينه و قانون‏مند كردن آن و... را مطرح ساخت؛ امّا بايد توجّه كرد كه اين تذكّر و توصيه و بحث‏ها، همگى باارزش، ولى خارج از موضوع مورد بحث هستند و در اين فرض نيز اختلاف بين نظريه آخرت‏گرا و نظريه برگزيده؛ ظاهرى و لفظى مى‏شود. و اگر مقصود آخرت‏گرايان تأكيد بر گزاره سه باشد؛ در اين صورت نيز اشكالى نيست و يادآورى و تذكّر سودمند ديگرى مطرح شده كه البتّه بيشتر جنبه روان‏شناسى اجتماعى دارد و علل و زمينه‏هاى ناهنجارى‏هاى جامعه را وارسى مى‏كند. به راستى افراط و تفريط در هر مسئله فردى يا اجتماعى، زيان‏بار و موجب پشيمانى است. نبايد ترديد كرد كه هر كدام از دين و عقل و تجربه‏هاى بشرى به اندازه و در جاى خود مفيد و ضرورى هستند و هيچ يك جاى‏گزين ديگرى نمى‏شود. لكن با پذيرش همه آن چه گفته شد، بايد دانست موضوع و سؤال اصلى اين پژوهش، مطلب ديگرى است و در اين فرض نيز دعوا لفظى مى‏شود. امّا اگر مقصود جدّى آخرت‏گرايان تأكيد بر گزاره چهار باشد؛ ديگر اختلاف لفظى و ظاهرى نيست و كاملاً معنوى و حقيقى است. و همين گزاره چهارم است كه به هيچ روى، مورد پذيرش نظريّه‏هاى جامعيّت‏گرا و نظريّه برگزيده نيست. در واقع گزاره چهارم، همان نظريه معروف سكولاريسم است كه نقد و بررسى آن فرصتى بس فراخ مى‏طلبد. در اين جا برخى از نقدها و نكته‏ها در باب اين گزاره به اختصار يادآورى مى‏شود:
1. دليل، اخصّ از مدّعاست. به بيان ديگر اين ادّعا دو جنبه دارد: جنبه ايجابى (هدف بودن سعادت آخرت) و جنبه سلبى (نفى هدف بودن رفاه دنيوى و تأمين عدالت اجتماعى). ادلّه صاحبان اين نظريه تنها جنبه ايجابى را اثبات مى‏كند، امّا از اثبات جنبه سلبى آن عاجز است. براى پذيرش اين گونه نظريه‏ها نمى‏توان به اثبات طرف موافق اكتفا كرد بلكه بايد طرف مخالف نيز ابطال شود تا نظريه انحصارگرا (انحصار هدف بعثت در آباد ساختن آخرت) اثبات گردد. اشكال اين مدّعيان، آن است كه مى‏خواهند از «اثبات شى‏ء»؛ «نفى ما عدا» را استنتاج كنند، امّا مى‏دانيم كه تلازمى بين اين دو نيست. اگر كسى بپذيرد كه يا دنيا هدف بعثت است يا آخرت، يعنى اين دو مانعة الجمع هستند، در اين صورت مى‏شود از هدف بودن آخرت؛ نفى هدف بودن دنيا و بالعكس را نتيجه گرفت. ولى اين مطلب (مانعة الجمع بودن دنيا و آخرت) دليلى ندارد و مى‏شود هر دو هدف قرار داده شوند.
2. اين نظريه علاوه بر مخالفت با سيره عملى پيامبران آسمانى، با آياتى كه هدف پيامبران را برقرارى عدالت اجتماعى و مبارزه با طاغوت و فرعون‏ها مى‏شمارد، در تعارض آشكار قرار دارد. اگر انبياى الهى هيچ مسئوليّتى درباره سياست و اداره دنيا ندارند؛ پس آياتى از قبيل آن چه در ذيل مى‏آيد، چه معناى خردپذيرى دارند و براى برآوردن كدام غرض حكيمانه نازل شده‏اند؟!
«لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ».30 به راستى [ما] پيامبران خود را با دلايل آشكار روانه كرديم و با آنها كتاب و ترازو را فرود آورديم تا مردم به انصاف برخيزند و آهن را كه در آن براى مردم خطرى سخت و سودهايى است، پديد آورديم تا خدا معلوم نمايد چه كسى در نهان او و پيامبرانش را يارى مى‏كند، آرى خدا نيرومند شكست‏ناپذير است. «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اللَّهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ الضَّلالَةُ فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ».31 و در حقيقت در ميان هر امتى فرستاده‏هايى برانگيختيم [تا بگويد ]خدا را بپرستيد و از طاغوت بپرهيزيد پس از ايشان كسى است كه خدا [او را] هدايت كرده و از ايشان كسى است كه گمراهى بر او سزاوار است، بنابراين در زمين بگرديد و ببينيد فرجام تكذيب كنندگان چگونه بوده است و... .
3. گذشت كه استدلال‏هاى مهندس بازرگان بيشتر ناظر به تبعات منفى و سوئى است كه به پندار ايشان در صورت پيوند بين «رسالت پيامبران آسمانى» و «اداره و تدبير دنيا و جامعه انسانى» پديدار مى‏گردد. اگر مراد ايشان از اين استدلال‏ها، تأييد و تأكيد بر همه يا هر يك از گزاره‏هاى يك (اصالت آخرت) و دو (تذكّر اخلاقى) و سه (تقبيح جاى‏گزينى هر يك از دين و عقل و تجربه به جاى يك‏ديگر) باشد؛ همان طور كه گذشت، اين نكته‏ها درست و قابل دفاع است و هيچ اشكالى در ميان نيست و اما اگر مراد جدّى ايشان، تبيين و اثبات گزاره چهار (سكولاريسم) باشد؛ مى‏توان پرسيد: آيا تلازمى بين اين آثار و نتايج ناپسند و دخالت پيامبران در سياست و اداره دنيا وجود دارد؟! اگر مدّعى ملازمه هستيد با كدام استدلال آن را اثبات مى‏كنيد؟ با اندكى دقّت و تدبّر روشن مى‏گردد كه هيچ يك از دليل‏هاى هفتگانه مذكور توان اثبات گزاره چهارم را ندارد و نهايت چيزى كه مى‏توان از آن استفاده كرد عبارت از قرائن و شواهد و تأييدهايى بر گزاره‏هاى اول و دوم و سوم است.

پى‏نوشت‏ها

1. دانشجوی کارشناسی ارشد علوم سیاسی دانشگاه آزاد واحد قم و دانشحوي كارشناسي ارشد روابط بين الملل دانشگاه آزاد واحد تهران مركز .
2. سعيد برزين، زندگى‏نامه سياسى مهندس مهدى بازرگان، (تهران: نشر مركز، 1374)، ص 89.
3. براى مثال، بازرگان در كتاب مطهرات در اسلام كوشيد تمامى حكم‏هاى طهارت و نظافت اسلامى را از منظر تصفيه بيوشيمى و بر طبق قوانين فيزيك و شيمى و فرمول‏هاى رياضى، توصيف و تبيين كند. و «عشق و پرستش» نيز تلاشى براى تفسيرى رياضى و ترموديناميك از عبادت و تقوا بود.
4. سعيد برزين، همان، ص 35.
5. جالب است كه مهندس بازرگان با طرح ادّعاى تقابل بين استدلال عقلى و فلسفه و حكمت اسلامى از سويى؛ و پيشرفت دين و ترقّى جوامع انسانى از سوى ديگر و اين كه چنين فلسفه و حكمتى از جانب امامان اطهار(ع) مذمّت شده؛ به حديث «الحكمة ضالة المؤمن». استناد و استشهاد كرده؛ چون پنداشته است كه امام معصوم(ع) مى‏خواهد حكمت را نفى و طرد كند و آن را مايه ضلالت و گمراهى مؤمن بشمارد! با آن كه اين كلام؛ مطلب مشهورى است و معناى روشنى نيز دارد و چند روايت با همين مضمون وارد شده است و ادامه اين روايت‏ها، معناى آن را آشكارتر مى‏كند: «فخذوا الحكمة و لو من اهل النّفاق»، و «فاطلبوها و لو من اهل الكفر» و... امّا با اين همه؛ اين نويسنده و نوانديش معاصر دوران ما تفاوت بسيار آشكار بين ضالّة (از باب ثلاثى مجرّد، به معناى گم شده) و مضلّ و مضلّة (از باب ثلاثى مزيد فيه - باب إفعال - به معناى گمراه كننده) را درنيافته است! ر.ك: مهدى بازرگان، راه طى شده، دومين نشريّه انجمن اسلامى دانشجويان، ناشر: كتابخانه سقراط، 1327ش. ص 64. امّا در چاپ جديد اين اثر در مجموعه آثار، مباحث بنيادين (راه طى شده، عشق و پرستش و ذرّه بى‏انتها)، استشهاد به اين روايت حذف شده است! و اين نكته نشان مى‏دهد كه ناشر محترم نيز متوجّه شده است كه اشتباه آشكار مؤلّف گرامى، قابل توجيه و چشم‏پوشى نيست. ر.ك: مهدى بازرگان، مجموعه آثار، ج 1، مباحث بنيادين (راه طى شده، عشق و پرستش و ذرّه بى‏انتها)، بنياد فرهنگى مهندس مهدس بازرگان، انتشارات قلم، چاپ اول، 1377ش، ص 106.
6. مراحلى كه بازرگان در كتاب راه طى شده براى تحوّل انديشه بشرى بيان مى‏كند در حقيقت همان مراحل سه‏گانه اگوست كنت - فيلسوف فرانسوى و پدر پوزيتيويسم - است. و البته بازرگان - بر خلاف اگوست كنت - متدين به دين الهى است. ر.ك: دانشنامه جهان اسلام، جمعى از نويسندگان، بنياد دايرة المعارف اسلامى، تهران، ج 1، ص 448.
7. افزون بر كتاب راه طى شده، مى‏توان به آثارى چون «باد و باران در قرآن» و «عشق و پرستش» رجوع كرد. براى نقد و بررسى ديدگاه حسّى و پوزيتيويستى بازرگان بنگريد به علامه سيد محمدحسين طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، با مقدمه و توضيحات استاد مطهرى، منتشره در مجموعه آثار استاد شهيد مرتضى مطهرى، انتشارات صدرا، ج 6، چاپ نهم، 1382ش، ص 893 - 898.
8. ر.ك: مهدى بازرگان، مجموعه آثار، ج 8، ص 360 - 361.
9. همان، ص 364.
10. همان، ص 365 - 366.
11. همان، ج 8، ص 379 - 383.
12. مهم‏ترين نظريه‏ها در باب هدف بعثت پيامبران الهى را مى‏توان از منظر ارتباط با زندگى اجتماعى انسان؛ در سه گروه آخرت‏گرا، دنياگرا و جامعيّت‏گرا طبقه‏بندى كرد. در نظريه(ها)ى گروه اول و دوم، غرض از ارسال رسل در يكى از دو منظور رفاه دنيوى و مادى يا سعادت اخروى و معنوى منحصر مى‏گردد، امّا در نظريه (ها)ى گروه سوم هيچ انحصارى نيست و تلاش مى‏گردد بين آن دو جمع شود.
13. براى تفصيل و آگاهى بيشتر بنگريد به عبداللَّه جوادى آملى، نسبت دين و دنيا؛ بررسى و نقد نظريّه سكولاريسم، (مركز نشر اسراء، چاپ اوّل، 1381)؛ احمد فرامرز قراملكى، مبانى كلامى جهت‏گيرى دعوت انبياء، (پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، چاپ اوّل، 1376)؛ عبدالحسين خسروپناه، انتظارات بشر از دين، (پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، چاپ اوّل، 1382) و گستره شريعت، (دفتر نشر معارف، چاپ اوّل، 1382).
14. مهدى بازرگان، آخرت و خدا هدف بعثت انبيا، (تهران: مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، چاپ اول، 1377)، ص 91 - 92.
15. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 74، ص 178.
16. سيّد رضى، نهج البلاغه، حكمت 131.
17. محمدباقر مجلسى، همان، ج 73، ص 107.
18. مهدى بازرگان، پيشين، ص 93.
19. همان، ص 94.
20. همان، ص 96 - 97.
21. سوره انسان (76)، آيه 3.
22. سوره بقره (2)، آيه 256.
23. مرتضى مطهرى، حماسه حسينى، (قم: انتشارات صدرا، چاپ اول، 1365)، ج 3، ص 107.
24. مهدى بازرگان، پيشين، ص 98.
25. همان، ص 99.
26. همان، ص 102.
27. محمدباقر مجلسى، همان، ج 72، ص 38.
28. براى اطلاع بيشتر از نقدهايى كه بر ادله هفتگانه مهندس بازرگان وارد شده است بنگريد به: احمد بهشتى، تأمّلات كلامى، (تهران: انتشارات اطلاعات، چاپ اول، 1378ش)، ص 482 - 497؛ عبداللَّه نصرى، انتظار بشر از دين، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اول، 1378)، ص 54 - 57 و ص 167 - 177. و در مورد نظر قرآن كريم در اين موضوع ر.ك: مصطفى كريمى، قرآن و قلمروشناسى دين، (قم: مؤسّسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، چاپ اول، 1382)، ص 219 - 371.
29. سوره بقره (2)، آيه 111 و سوره نمل، آيه 64.
30. سوره نحل (16)، آيه 36.
31. سوره حديد (57)، آيه 25.

                           

من به تازگی کتابی برای مرکز اسناد انقلاب اسلامی نوشته ام .

هرمنوتیک و تاریخچه آن

 

اشاره      

 

هرمنوتیک یا علم چگونگی فهم متون – تاویل متن به گونه ای است که از رهگذر آن بتوان به مراد و مضمون راستین متن رسوخ کرد .       

 

مقدمه

 

اصطلاح هرمونتیک از فعل یونانی ( ( hermeneuein به معنای تفسیر یا تاویل , گرفته شده و دال بر قواعد و اصولی عقلانی راجع به ماهیت و پیش فرضهای تفسیر جلوه ها و مظاهر (1) انسانی است . این اصطلاح یونانی به لحاظ لغت شناختی پیوندهای ریشه ای با نام هرمس , خدای یونانی , پیام آور خدایان و خدای سرحدات دارد. برخی این همخوانی و ارتباط را به عنوان انعکاس ساختار ذاتا ثلاثی)2( ( سه مرحله ای ) فعل تفسیر دیده اند : 1- یک نشانه , پیام یا متن از یک منبع نیاز دارد به 2- یک واسطه یا مفسر ( هرمس ) تا 3- آن را به مخاطب ابلاغ کند . بنابراین این ساختار ساده ثلاثی گمراه کننده به طور ضمنی شامل موضوعهای ادراکی عمده ای می شود که هرمنوتیک با آن سر و کار دارد:

1. ماهیت متن 2. منظور از فهم متن چیست و 3. تا چه اندازه فهم و تفسیر به وسیله پیش فرضها و باورهای ( افق ) مخاطبی که متن برای او تفسیر می شود , تعیین می شود . تفکر جدی در باب هر یک از این سه موضوع روشن می کند که چرا تفسیر خود مساله ای فلسفی و موضوع تفسیر است . از آنجا که تفسیر برای تمامی رشته های نظری)3( به همان اندازه در علوم طبیعی که در علوم انسانی نیز پایه ای و اساسی است ممکن است , شخص انتظار داشته باشد هرمونتیک زودتر از آنچه در فرهنگ غربی پدیدار گشته , به وجود آمده باشد .

گرچه در میان یهودیت و مسیحیت مناقشات بسیاری پیرامون تفسیر کتاب مقدس وجود داشته درست همانطور که اصحاب علوم انسانی پیش از اصلاح دینی به تفسیر متون علاقه داشتند. اما هرمنوتیک نوین تا نیمه قرن بیستم هنوز متولد نشده بود . عموما عقیده بر این است که فردریش شلایرماخر ( 1834-1768 ) موسس هرمنوتیک نوین است . اما این ویلهلم دیلتای ( 1911-1833 ) بود که ابتدا رویای گسترش قواعد و اصولی بنیادی برای علوم مربوط به فرهنگ بشری (  Geisteswissenschaften ) را پروراند که نتایج و استنتاجات آنها به اندازه علوم طبیعی , عینی و معتبر باشد .

رویای دیلتای با رشد سریع و فزاینده رشته های تخصصی بسیار تحقق یافت . رشته هایی چون تاریخ هنر , انسان شناسی , اقتصاد , تاریخ , ادبیات مختلف , علوم سیاسی , روانشناسی , فلسفه و غیره که امروزه ساختار سازمانی دانشگاهی مدرن آنها را به رسمیت شناخته و پاس می دارد . هر یک از این رشته ها به سرعت علایق نظری و روشهای هنجاری خود را به منظور ارائه و داوری در مورد بحثهای موجود بسط داد . اما روش شناسی بیش از هرمنوتیک بر حیات فکری غالب بود .

به هر جهت در سالهای اخیر جریانهای فکری نیرومندی , یک بار دیگر هرمنوتیک را پیش کشیده اند , تا آنجا که علاقه و توجه به آن در میان منتقدان ادبی , جامعه شناسان , مورخان , انسان شناسان , متالهان , فلاسفه و دانش پژهان دین شروع به رشد کرده است . این جریانها عبارت است از :

1. نظریه های جدید رفتار انسان در روانشناسی و علوم اجتماعی که در آن جلو ها و مظاهر فرهنگی انسان , تجلیات ناخودآگاه و سائقه های غریزی یا بازتاب علایق طبقاتی تلقی می شود . 2. رشد و گسترش معرفت شناسی و فلسفه زبان که منجر به دعویهایی شده است . از جمله اینکه آنچه در یک فرهنگ معین “ حقیقت “ (4) محسوب می شود , کارکرد ساختارهای زبان شناختی است که بر تجربه تحمیل شده و 3. بحثهایی که توسط فلاسفه ای چون لودویگ ویت گنشتاین و مارتین هایدگر پیش کشیده شد , از جمله اینکه کل تجربه انسانی اساسا تفسیری است و اینکه تمام داوریها در بافت و زمینه ای (5) از تفسیر قرار می گیرد که واسطه ای بین فرهنگ و زبان است و غیر ممکن است بتوان به ورای آن راه یافت . در زیر همه این جریانات این فرض مسلم (6) قرار دارد که آگاهی انسان در تاریخ قرار گرفته و نمی تواند از آن فراتر رود , فرضی که پرسشهای مهمی راجع به نقش شرطی شدن فرهنگی , هر نوع فهمی را بر انگیخته است , اما اشتباه است که از این علاقه و توجه جدید به هرمنوتیک نتیجه بگیریم که رویای اصول و قواعد عام و پایه ای دیلتای برای علوم فرهنگیبه تحقق خود نزدیک شده است .  حتی نگاهی سطحی به صحنه فکری معاصر نشان می دهد که توافق کمی راجع به اینکه چگونه هرمنوتیک درک شود یا اینکه چگونه این اصول و قواعد باید پیش رود وجود دارد . رشته ها و علومی که دانشگاه مدرن را تشکیل داده خود به گروههایی تقسیم شده است که هریک از آنها روش و نحوه تفسیر مخصوص به خود دارد . برای مثال در روانشناسی : رفتارگرایان , روانشناسان شناختاری (7) , طرفداران فروید و یونگ و گشتالت گرایان یافت می شوند . درست همان گونه که در علوم اجتماعی کارکرد گرایان , ساختارگرایان , روش شناسان قومی (8) و مارکسیست ها وجود دارند .

به طور متناقض نمایی , این رشد گروهها و شاخه های دانشگاهی است که تا حدودی دلیل موجهی برای تجدید علاقه به هرمنوتیک در زمان ماست . تنوع و تضاد تفاسیر به لحاظ تاریخی انگیزه و ضرورت حصول فهم و توافق را فراهم کرده است , دیلتای برای مثال اشاره کرد که چگونه به وجود آمدن هرمنوتیک نوین , خود به طور نزدیک به مباحث پس از اصلاح دینی بر سر تفسیر کتاب مقدس در میان پروتستان ها و کاتولیک ها مربوط بود , درست همان طور که تلاش شلایرماخر برای بنا کردن هرمنوتیکی عام و جهانشمول با تلاش برای چیرگی بر بد فهمی به طور رضایت بخشی تسریع شد .

دیدگاههای نا متقارنی که ممکن است رشته های علمی راجع به موضوع واحدی

( مثل متن , زبان یا ماهیت انسانی ) اخذ کنند  , سولات عمیقی را درباره ماهیت ادراک انسان , عینیت , فهم , توصیف و ترجمه بر می انگیزند . از این رو , عجیب نیست که به نظر بسیاری از اندیشمندان , هرمنوتیک به طور فزاینده ای نقش را عهده دار می شود که معرفت شناسی چند دهه پیش به عهده گرفته بود .

مسائل هرمنوتیک در مطالعه محققانه ادیان , به دلایل مفهومی و تاریخی اجتناب ناپذیرتر از بسیاری دیگر از رشته های آکادمیک است . از لحاظ مفهومی , خود ادیان ممکن است به مثابه گروههای تفسیری در نظر گرفته شود تا آنجا که مطالعه پژوهشگرانه آنها صورت تفسیر یک تفسیر به خود می گیرد . از آنجا که تفسیر پژوهشگرانه دین و تفسیر دینی اکثر اوقات بر فرضهای متفاوتی متکی است  , فرد مومن غالبا تفسیر اهل تحقیق را تفسیری تحویل گرا و بیگانه تلقی می کند . از این روست که مشاجره ای همیشگی میان دین پژوهان راجع به درجه ای که تفسیر محققانه دین باید نسبت به نقطه نظرهای فرد مومن و معتقد توجه نشان دهد , جریان دارد .

مطالعه محققانه و پژوهشگرانه دین به لحاظ تاریخی همچون پیدایش هرمنوتیک نوین با سنت دینی مذهب پروتستان لیبرال از نزدیک در ارتباط است . در واقع ممکن است گفته شود مذهب پروتستان لیبرال توسط یکسری مباحث تند و تیز هرمنوتیکی پیرامون کاربرد روشهای نقد تاریخی کتاب مقدس مسیحیان پدیدار گشته است . این مباحث مبین پدیده مورد بحث در آغاز این پارگراف است . چرا که مسیحیان سنتی کاربرد این روشها را در مورد کتاب مقدس به عنوان یک روش بیگانه تفسیری به حساب می آوردند . مذهب پروتستان لیبرال این مساله را با تعریف ذات ایمان دینی به مثابه یک تجربه و نه اصول عقاید یا باوری تاریخی حل کرد .

شلایرماخر , بنیانگذار هرمنوتیک و نیز مذهب پروتستان لیبرال , خصوصا در تدقیق و تصریح رئوس کلی این مصالحه و توافق موثر بود.او به ادیان گوناگون به عنوان صورتهای به لحاظ فرهنگی مشروط شده از یک حساسیت دینی بنیادین و عام می نگریست . بنابراین , او نه تنها جایگاه ایمان را از باور به تجربه انتقال داد که رودلف اوتو ( 1937-1869) , یواخیم واخ

( 1955- 1898) و سایرین هر یک در تکامل آن سهمی ایفا کردند . این ارتباط نزدیک بین مذهب پروتستان لیبرال و مطالعه محققانه دین تا حدودی این واقعیت را که متالهان لیبرال خصوصا به نظریه های تفسیر حساس بوده اند , توجیه می کند .

بسیاری محققان اصرار دارند که برای پاسخ به بسیاری از پرسشهای برخاسته از فعالیت تفسیر , داشتن یک نظریه هرمنوتیک حائز اهمیت است , اما سایرین اصرار می ورزند که اشتباه بزرگی که به تمامی هرمنوتیک نوین آسیب می رساند , دقیقا همین حرص برای دستیابی به چنین نظریه ای است . به جای پیشداوری درباره موضوع " بیرون " از طریق توصیف نظریه های هرمنوتیک جانشین , عجالتا به توصیف چهار شیوه هرمنوتیک نوین می پردازم , هر یک از آنها با یک سوال مشخص , متمایز می شود :

1-فهم یک متن چیست و شرایط تحقق آن کدام است ؟

2-چگونه علوم فرهنگی در روش و صورت از علوم طبیعی متمایز می شوند ؟

3-آن شرایطی که انواع گوناگون فهم انسان را ممکن می کند , چیست ؟

4-چگونه می توانیم مسایل دشوار مفهومی مرتبط با مفاهیمی چون " فهم " و  " معنا "

را حل کنیم و چگونه چنین راه حلی ممکن است ما را یاری دهد تا رسالت تفسیر را دریابیم ؟

هر یک از این پرسشها و مفهوم هرمنوتیک حاصله از آن اغلب با سایر پرسشها و مفاهیم حاصله اصطکاک می یابد و نظریه پرداز یک نوع ] از این چهار نوع [ ممکن است همچنین با موضوعاتی که ویژه ] نوع [ دیگر است , سروکار یابد . با این حال , این چهار شیوه به اندازه کافی متمایز و مشخص است تا وسیله اکتشافی مفیدی برای سازماندهی آنچه به دنبال می آید , باشد .

 

هرمنوتیک به عنوان وارسی تفسیر متون

 

هرمنوتیک نوین ریشه در تلاش برای حل مسایل و کشمکشهای پیرامون تفسیر متون دارد . معمولا شلایرماخر را به عنوان چهره بنیانگذار می شناسند . گر چه پیش از وی نیز راجع به تفاوت بین تفسیر مقدس و غیر مقدس مشاجراتی وجود داشته , اما این شلایرماخر بود که دیلتای او را به درستی " کانت هرمنوتیک " نامید , زیرا شلایرماخر استدلال می کند که کتاب مقدس به هیچ نوع خاص از روش تفسیری نیاز ندارد و در می یابد که مساله بنیادی , ضرورت توسعه شرایط پایه دستوری و روانشناختی فهم هر نوع متنی است . باز هم شلایرماخر بود که دریافت ماهیت زبان , آن مساله نظری مهم و تعیین کننده ای است که نظریه هرمنوتیک با آن رو در رو می شود , چرا که فرد تنها به میانجیگری زبان است که می تواند به معنای مورد نظر شخص دیگر دست یابد .

 

قصد و منظور مولف : نظریه هرمنوتیک شلایرماخر حول دو محور بنا شده است : 1. فهم دستوری روشهای خاص بیانی و اشکال زبانشناختی فرهنگی که مولف مورد نظر در آن زیسته و اندیشه او را شکل داده و 2. فهم فنی یا روانشناختی فردیت منحصر به فرد یا استعداد و نبوغ خلاق آن مولف . هر دوی این کانونها به دین شلایرماخر به متفکران رمانتیکی بر می گردد که می گفتند هر نحوه بیان فردی , گر چه منحصر به فرد , ضرورتا بازتاب روح (Geist) یا حساسیت فرهنگی وسیعتری است . تفسیر صحیح نه تنها به فهم فرهنگی و تاریخی زمینه مولف نیاز دارد , بلکه به درک فردیت منحصر به فرد مولف نیازمند است . این امر می تواند تنها توسط " عمل پیشگویی " (9) انجام پذیرد , نوعی خیزش شهودی که طی آن مفسر , آگاهی مولف را دوباره " زندگی می بخشد " و با دیدن این آگاهی در زمینه وسیعتر فرهنگی , مفسر , مولف را بهتر از خود او می فهمد .

هرمنوتیک شلایرماخر تاثیر زیادی بر نقد ادبی سکولار در انگلستان و ایالات متحده نداشته است . گر چه اکثر منتقدان ادبی تا دهه 1920 عموما می پنداشتند که هدف از تفسیر , کشف قصد و منظور مولف است , اما در چند دهه اخیر , عمده نقد ادبی بر این فرض و گمان – که به طور کلاسیک توسط تی . اس . الیوت در مقاله " سنت و استعداد فردی " اش (11)

( 1919(  صریحا گفته شد , اما توسط طرفداران فروید و مارکسیست ها , منتقدان جدید , ساختارگرایان و شالوده شکن گرایان (12) به سایر زمینه ها کشیده شد – بنا شده که متن ادبی , مستقل از مولف زندگی خود را دارد و اینکه فهمیدن آن متن , ارتباط نا چیز یا هیچ ارتباطی با فهم قصد و منظور مولف هنگام نوشتن آن ندارد .

اما در سالهای اخیر , برخی ناقدان شلایرماخر را از نو کشف کردند و از نو دیدگاه او را مبنی بر اینکه صورتی از قصد و منظور مولف باید پایه و اساس یک نظریه معنای عینی باشد , مورد تایید قرار دادند . برای مثال ای . دی . هیرش در صحت و اعتبار تفسیر (13) ( 1967) بحث کرده است . که اگر تفسیر بر آن باشد که از فردیت محض و اختیار (14) خودداری کند , باید ضابطه و معیاری برای تعیین معنای صحیح متن وجود داشته باشد . هیرش می گوید این امر به نوبه خود به یک نظریه تعیین معنا نیاز دارد و هر کس که دلمشغول عینیت باشد , به طور منطقی به یک هنجار متمایز ساز سوق داده می شود و " تنها قاعده مسلط هنجارین که تاکنون به میان نهاده شده , آرزوی دیرین فهم درست منظور و معنای مورد نظر نویسنده

است . " ( ص 260 ) این امر , هیرش و سایرین را متقاعد کرد تا با مسایل بسیاری که این وضعیت ایجاد می کند , کلنجار بروند , در حالی که این دیدگاه مبین مفهوم مشترک بین اکثر افراد عادی و غیر روحانی است و اینکه در سطح گسترده از سوی عمده منتقدان ادبی ای که نظریه های هرمنوتیک را گسترش داده و منظور مولف را به عنوان اصل معنا رد کرده اند , پذیرفته نشده است .

شلایرماخر و تفسیر دین : تا آنجا که به تفسیر دین مربوط می شود , تاثیر شلایرماخر کمتر از جهت نظریه هرمنوتیکش است که عمدتا متاثر از مساله بازیافت معنای مورد نظر مولف است تا از لحاظ دیدگاههایش که 1- حس دینی یک بعد اساسی و پیشینی سرشت انسان است و 2- زبان واسطه هر نوع فهمی است . فرض اول موجب تلاشهای بسیاری برای بسط آنچه پل ریکور " هرمنوتیک موضعی " (15) نامیده شده است , یعنی قوانین حاکم بر تفسیر نمودها و مظاهر دینی به عنوان یک نوع منحصر به فرد و مستقل . یکی از اولین و موثرترین این تلاشها تحلیل " امر مقدس و مینوی " (16) از سوی رودلف اوتو در کتاب مشهورش " امر قدسی " (Das Heilige  ) است .

اثر بسیار مهم میرچا الیاده گرچه با صراحت کمتری اما بر اساس همان فرض عمومیت حس دینی شلایرماخر استوار است . او بحث می کند که ساختار اصلی حس دینی را می توان به طور واضحتری در ادیان باستانی دید که در آنها حیات انسان به عنوان بخشی از جهان زنده و پویا تلقی می شود . گفته می شود ارتباط عمیقی بین آهنگ حیات انسانی و کیهانی وجود دارد . افسانه ها و نمادهای دینی دستگاههایی از مطابقت و تناسب عالم اصغر – اکبر است برای مثال , باروری انسان به عنوان تکرار الگوی باروری الوهی دیده می شود . بدین سان تمام فعالیتهای بشری مقدس محسوب می شود و معنا دارد . این فرض , الیاده را به کشف بسیاری از انواع نمادهای تکراری (17) معین در ادیان جهان رهنمون کرد . برای مثال , درختان , سنگها , مار , ماهی و آب مقدس .

 

هرمنوتیک به عنوان پایه ای برای علوم فرهنگی

 

راه دوم اندیشیدن و تفکر پیرامون هرمنوتیک در نظر گرفتن آن به عنوان فراهم ساز اصول بنیادی و پایه برای علوم فرهنگی در مقابل علوم طبیعی است . این اصول و قواعد احتمالا خطوط مرزی ای را بنا می کند که جدا کننده انواع کلی گوناگون تفسیر ادبی , هنری , فلسفی , حقوقی , دینی و غیره است و روشها و قانونهای هنجارین عینیت و صحت و اعتبار برای هر نوع را تاسیس می کند . به طور خلاصه , این هرمنوتیکی عام است . ویلهلم دیلتای عموما به عنوان مهمترین شارح و نماینده این دیدگاه از هرمنوتیک شناخته می شود و امیلیو بتی , مورخ حقوق ایتالیایی , شاید مشهورترین حامی معاصر آن باشد .

دیلتای گرچه عمیقا تحت تاثیر شلایرماخر بود – در جوانی , مقاله ای ارزشمند در مورد هرمنوتیک شلایرماخر و سپس زندگینامه ای به یاد ماندنی درباره او می نویسد – اما فرض شلایرماخر را مبنی بر اینکه هر اثر یک مولف , فرع و حاصل یک اصل مضمر و پوشیده موجود در ذهن مولف است , رد کرد . او این فرض را عمیقا ضد تاریخی می دانست , زیرا به اندازه کافی به تاثیرات خارجی بر اثر یا تحول مولف توجه نمی کرد . به علاوه دیلتای فکر می کرد هرمنوتیک عام به پرداخت اصولی معرفت شناختی نیاز دارد که در خدمت علوم فرهنگی

باشد , به همان معنا که اصول کانت بر فیزیک نیوتنی صحه گذاشت . اگر کانت " نقد عقل محض " را بسط داد , دیلتای نیز زندگی اش را وقف " نقد عقل تاریخی " کرد .

علوم فرهنگی در مقابل علوم طبیعی : هرمنوتیک دیلتای به روشنی تمام , مبتنی بر تمایز شدید بین روشهای علوم فرهنگی و روشهای علوم طبیعی است . روش مشخص علوم فرهنگی فهم ( Verstehen ) است . در حالی که روش علوم طبیعی تبیین ( Erklarung ) است .

دانشمند علوم طبیعی حوادث را با به کارگیری قوانین عام و کلی شرح می دهد , در حالی که یک مورخ نه کشف می کند و نه چنین قوانینی را به کار می گیرد , بلکه بیشتر در پی فهم کنشهای کارگزاران و عاملان , به وسیله کشف مقاصد , اهداف , نیات و  ویژگیهای شخصیتی آنهاست . چنین کنشی فهم پذیر است , زیرا کنشهای انسان بر عکس حوادث طبیعی " درونی " دارد که می توانیم آن را بفهمیم , چرا که ما نیز انسان هستیم . بنابراین , فهم و کشف " من " در " تو " است و چنین کشفی به سبب ماهیت انسانی عام و مشترک امکانپذیر است .

تا آنجا که هرمنوتیک دیلتای بر فهم به عنوان یک فعل مشخص و متمایز که بر انطباق خیالی با پشتیبانان نیاز دارد , مبتنی است , فرد می تواند تاثیر و نفوذ شلایرماخر را تشخیص دهد , اما دیلتای نظریه ای مفصل و پیچیده درباره تجربه ( Eriebnis ) و مناسباتش با صورتهای مختلف بیان را گسترش داد که به شکل گیری انسانشناختی فلسفی و معرفت شناختی ای انجامید که او آن را برای بنا نهادن هرمنوتیک به عنوان اصول و قواعد بنیادی برای علوم فرهنگی ضروری می دانست .

دیلتای هرگز قادر نبود این امر خطیر را به گونه ای رضایت بخش برای خود و دیگران

تکمیل کند و پیچیدگیهایی را با شرح مجمل در اینجا به مبارزه می طلبد . کافی است بگوییم این نظریه شامل یک تحلیل دشوار و پیچیده بود از زمانمند بودن تجربه و روشی که در آن تجربه انسانی به وسیله واحد های معنایی نیمه آگاه و پیش دانسته , به یکدیگر متصل می شود . این معانی در مظاهر و تقریرات انسانی عینیت می یابد . او معتقد بود دانش ما از تجربه خود همچون تجربه سایرین , تنها توسط این مظاهر عینیت یافته , قابل دسترسی است , در نتیجه ما ماهیت انسان را از طریق معرفتی تاریخی می شناسیم , یعنی به وسیله فهم انواع صور عینیت یافته که در آن بشریت تجربه خود از حیات را بیان کرده است . به علاوه می توانیم امکانات خود را تنها به وسیله بازشازی و فهم تاریخی درک کنیم . با فهم جلوه ها و مظاهر حیات پیشینیان

( lebensausserungen and Edebnisausdrucke ) (18) به فهم انسانیتی دست

می یابیم که جزیی از آن هستیم .

وبر و واخ : ماکس وبر ( 1920-1864 ) جامعه شناس آلمانی همچون دیلتای از پیش با اثبات عینیت یا آفاتی بودن نتایج علوم فرهنگی درگیر شد . اما بیشتر به موقعیت و شان احکام کلی و عام در اقتصاد سیاسی و جامعه شناسی علاقه مند بود . بنابراین کار او در نقطه اتصال علوم انسانی و علوم اجتماعی قرار می گیرد . او به مناسبات منطقی بین فهم و تبیین علاقه مند بود . گرچه نسبت به تلاشهای دیلتای برای اثبات خودمختاری و استقلال فهم احساس همدلی می کرد , اما به احکام کلی و عام پیرامون کنشهای جمعی و گروهی انسان نیز علاقه مند بود .

او امیدوار بود بتواند احکام کلی و عامی تاسیس کند که به اندازه علوم طبیعی عینی و علمی باشد . تحلیل او و طبقه بندی انواع کنشهای اجتماعی و ترسیم انواع ایده آل و آرمانی , تلاشهایی برای حل این مسایل ادراکی است . بر خلاف دیلتای , او مخصوصا علاقه مند به تفسیر و تاویل دین بود . جامعه شناسی دین او ( 5-1904(  یکی از آثار مهم در مطالعه تطبیقی دین است و اخلاق پروتستانی و روح

سرمایه داری ( 1922 ) گرچه اینک از جهات مهمی کهنه محسوب می شود , یکی از کتابهای با نفوذ در جامعه شناسی نوین است .

اهمیت دیلتای و وبر در هرمنوتیک نخست در : 1. به حداقل رساندن دغدغه و نگرانی برای بازیافتن مولف متن و گسترش هرمنوتیک به منظور تحت پوشش قرار دادن تمام صورتهای جلوه ها و مظاهر و کنشهای فرهنگی 2. کوشش آنها برای کاربرد " منطق فهم " به عنوان فعالیتی منحصر به علوم فرهنگی و 3. تلاش آنها برای بنای تحقق فهم در نظریه ساختار ماهیت انسان و جلوه ها و مظاهر آن ( دیلتای ) یا نظریه انواع کنش اجتماعی ( وبر ) است .

نظریه های هرمنوتیکی شلایرماخر , دیلتای و وبر عمیقا بر کار یوآخیم واخ , جامعه شناس دین آلمان که در 1935 به ایالات متحده مهاجرت کرد , تاثیر گذاشت . واخ

می خواست تفسیر دین را به مثابه رشته ای توصیفی و عینی , آزاد از دعویهای معمول در الهیات مسیحی بنا کند . برای او نیز , همچون دیلتای نقطه شروع مناسب برای چنین رشته ای تاسیس شرطهای ضروری فهم بود .

واخ همچون شلایرماخ بر این باور بود که عموما فهم ( Verstehen ) نیاز به نوعی همدلی دارد , اما در دین این همدلی خصوصا یک " حس دینی " پایه را پیش فرض قرار می دهد , که واخ آن را بر حسب نظریه " فطرت دینی سرشت انسان " شلایرماخر شرح می دهد . واخ بحث می کند که ادیان جلوه ها و مظاهری از این احساس دینی است . بنابراین , چالش مطالعات دینی باید این باشد که منطقی از صورتهای بیان دینی یا نظریه " زبان و نمادگرایی دین " را بسط دهد . واخ خود کارش را بر ترتیب و طبقه بندی صورتهای جلوه های دینی متمرکز کرد . برای مثال ,

( صورتهای) نظری , علمی و جامعه شناختی ای که بعدا در آنها تقسیمات فرعی صورت داده و به تفصیل در باب آنها به بحث پرداخت .

تلاش برای بنا کردن هرمنوتیک عام در خصوص علوم فرهنگی به ناچار نظریه پرداز را به طرح نظریه ماهیت انسان و جلوه ها و مظاهر آن رهنمون می شود . دیلتای در حالی که صورتهای افراطی گوناگون آگاهی و باور را در تاریخ با مثال آشکار و عریان می کرد ,

سپس می اندیشد گسترش روانشناسی ای که این تنوع و گوناگونی جهان بینی ها را توجیه کند , حایز اهمیت است . در عین حال بر " وحدت ماهیت انسان " که فهم شخص را در یک فرهنگ بیگانه و متفاوت برای مفسری در یک فرهنگ دیگر ممکن

می کند , تاکید کرد . اما ممکن است سوال شود چگونه توسل به اصل و مفهوم مجردی چون " وحدت ماهیت انسانی " می تواند به مفسری که در عمل با جلوه ها و مظاهر فرهنگی چنان متفاوت و بیگانه ای مواجه است که کنش همدلانه فهم را ناممکن  جلوه دهد , یاری می رساند ؟ دیلتای هرگز این مشکل را حل نکرد .

نظریه های روانشناختی : آن میزان و درجه ای که هرمنوتیک فرد تابع دیدگاه فرد پیرامون ماهیت انسانی است , به طور ریشه ای تری از سوی نظریه های روانشناختی نوین همچون نظریه های فروید و یونگ شرح داده شده است . در اینجا بیان و رفتار انسان , به زبان نیروهای روانی ناخودگاه توصیف و  فهمیده شده است , همچنان که پل ریکور نشان داده , نظریه ناخودآگاه فروید او را راهنمایی کرد تا نه تنها نظریه مظاهر و جلوه های انسانی را وسیعتر کند تا آنجا که رویاها و خطاهای زبان را همچون " متون " در برگیرد , بلکه هرمنوتیکی پیشنهاد می کند که در آن هنر و دین نیز به عنوان معانی ای حاوی ناخودآگاه تلقی شود . به قول فروید , برای مثال , دین به مثابه بیان آرزوهای ناخودآگاه ریشه دار در درماندگی و بی پناهی ایام کودکی و در قالب " داستانهای مادر بزرگ " که در امیال جنسی اودیپی نقش مهمی بازی می کند , بهتر فهمیده می شود .  به دنبال آن , دین به مثابه نوروز جمعی (19) در نظر گرفته می شود و به صورتی منفی ارزیابی می گردد .

بنابراین نه تنها هرمنوتیک فروید " قصد و منظور مولف " را به عنوان مقوله ای سطحی رد

می کند , بلکه معنای متفاوتی را برای این رای کلاسیک هرمنوتیک پیشنهاد می کند . اینکه مفسر بهتر از خود مولف می تواند مولف را بفهمد , از نظر شلایرماخر و دیلتای , معنای این رای این بود که مفسر زمینه و بافت فرهنگی و زبانشناختی ای که مولف را مقید می کند و مولف از آنها آگاه نیست , بهتر می فهمد .

از نظر فروید , معنای این رای این است که مفسر کلیدی نظری برای گشودن معانی ناخودآگاهی دارد که احتمالا هیچ مولف گذشته ای نمی تواند از آنها آگاه باشد . مفسر به طور علمی تری انگیزه های ناخودآگاه غرایز و سازوکارهای سرکوب کننده ای را که شکل بیان موجود را تعیین می کند , می فهمد . متون , کدهای معنا داری هستند که تنها مفسر عالم کلید آن را در اختیار دارد .

 

هرمنوتیک به عنوان تاملی بر شرایط فهم کامل

 

با بودن شیوه ای که در آن تامل بر فهم ضرورتا فرد را سوق می دهد تا موضوعات معرفت شناختی و انسان شناختی اساسی را مدنظر قرار دهد , نباید جای شگفتی باشد که فلسفه مارتین هایدگر ( 1976-1889 ) در زمان ما نفوذ بسیاری داشته

است . هایدگر در هستی و زمان گرچه عمیقا تحت تاثیر دیلتای است , اما می گوید دیلتای سرانجام نتوانسته بر گرایشات ذهن باورانه تفکر غربی از دکارت به بعد چیره شود , گرایشاتی که منجر به گفتگو های ویژه ای در معرفت شناسی و نیز اشتغال و شفتگی فریبنده ای به ایده آل های شناختاری علوم طبیعی و تکنولوژی گشته

است .

آنچه در تحلیل هایدگر مهم و تعیین کننده است , این بحث است که آدمیان از قبل خود را در جهانی می یابند که به موجب آنچه او " پیش ساختار " فهم می نامد , قابل فهم و معلوم گشته است , یعنی آن فرضها و انتظارات و مقولاتی که ما به طور از پیش دانسته بر تجربه فرا می افکنیم و " افق " هر عمل ویژه و معینی از فهم را بنا

می کنیم . تحلیلی از " روزمرگی " ما آشکار می کند که مشکل و معضله یا روشن و مفهوم تلقی کردن چیزها تنها در مقابل پشت پرده آن امر مکتوم , یعنی فهم پیش دانسته ای که ما از قبل داریم , روی می دهد .در هر تبیینی فرد فهمی را کشف

می کند – آن گونه که بوده – که فرد دیگری نمی تواند بفهمد .

 

مثل این است که بگوییم هر تفسیری از قبل به وسیله دسته ای از مسلمات و پیش فرضها حول کل تجربه شکل می گیرد . هایدگر آن را موقعیت هرمنوتیکی می نامد , بدان معنا که خود وجود انسان , ساختاری هرمنوتیکی دارد که تمامی تفاسیر خاص و موضعی ما را در بر می گیرد , حتی آنها که در علوم طبیعی اند . فهم های از پیش دانسته ما هنگامی که در مواجهه با متون , موضوعات و سایر تفاسیر قرار می گیرد , خود آگاهتر می شود .

اندیشه هایدگر در چنین جهات , موثر و نافذ بوده است . دوتای آنها که برای مطالعات دینی مهم است , تفسیر دین و مفهوم هرمنوتیک به طور کلی است . رودلف بولتمن ( 1967-1884 ) محقق و متکلم آلمانی عهد جدید در تحلیل هایدگر از وجود انسان , پایه و اساسی مفهومی برای تفسیر عهد جدید می بیند که به موجب آن بینشهای دینی پایه در عهد جدید می تواند از اندیشه – قالبهای (20) اساطیری قرن اول که ابتدا در آن ( قالبها ) بیان شده , استخراج شود .

بولتمن در جواب این اشکال که این تفسیر پیش فرضهای نوین را بکار گرفته , پاسخ می دهد که تفسیری توسط پیش فرضهای معین فلسفی تعیین می شود . تنها پرسش این است که آیا اینها درست است یا خیر . او معتقد بود که هایدگر درست فهمیده است , زیرا هایدگر تاریخمندی ذاتی وجود انسانی را کشف کرده بود . یعنی چگونه آن , اساسا توسط کنشهای تصمیم که در خود – فهمی جهت دار به سوی آینده ریشه دارد , بنا شده است . به علاو هایدگر نشان داده بود فهم تاریخی اصیل و واقعی به مواجهه با مظاهر و جلوه های گذشته خود – فهمی انسان نیاز دارد تا بتواند ما را اصلاح و تعدیل کند . در این معنا , کنش فهم تاریخی عنصری دارد که شبیه کنش در خود سازی پیام دینی است . گرچه بولتمن در ابتدا به پیامد کار هایدگر در تفسیر فهم عهد جدید از ایمان علاقه مند بود , اما همین روش هرمنوتیکی می توانست در پدیده دینی دیگری به کار برده شود . همچنانکه هانس یوناس در اثر مشهورش به نام دین گنوسی ( 1958 ) این کار را انجام داده است .

اما این هانس گئورگ گادامر است ( متولد 1900 ) که در اثر بزرگی به نام حقیقت و روش بیش از هر متفکر معاصر دیگری کوشیده است , هرمنوتیک را در امتدادخطوط هایدگری او نیز متضمن نقدی از مفاهیم قبلی هرمنوتیک از جمله مفهوم شلایرماخر و دیلتای از هرمنوتیک است . مشکلی که با هرمنوتیک شلایرماخر جدای از محدودیت آن برای تفسیر متون وجود دارد , آن است که شلایرماخر ( و نیز دیلتای ) می پنداشت که فاصله تاریخی و فرهنگی مفسر از آن پدیده تفسیر شده ضرورتا مورد سوء تفاهم واقع می شود .

گادامر به دنبال هایدگر بحث می کند که تفسیر نیز زمینه و بافت فهم پذیری را مفروض می گیرد و پیش فرضها و مسلمات مفسر – شخص ممکن است بگوید : پیش داوریها – دقیقا آن چیزی است که فهم را همچون بدفهمی ممکن می کند . در نتیجه مسلمات و باورهای ما ضرورتا موانعی برای فهم نیست , بلکه پیش شرطهای آن است . جستجوی فهم عاری از پیش فرض بیهوده و عبث است . هر متن یا موضوعی از یک موضع در سنت تفسیر می شود , سنتی که افقی بنا می کند که همه چیز در آن فهم پذیر می شود . این افق هنگامی که با موضوع شناخت مواجه می شود , پی در پی تغیر می کند , اما هیچ تفسیر نهایی یا عینی وجود ندارد .

امیلیو بتی , گادامر را به خاطر از بین بردن هر نوع امکان تشخیص بین تفسیری ذهنی و تفسیری عام و معتبر مورد انتقاد قرار داده است . بتی بحث می کند که متون و مظاهر فرهنگی , معانی اش مستقل از آرا و عقاید مفسر دارد . مفسر نمی تواند هیچ قانونی برای تشخیص تفاسیر صحیح از غلط فراهم کند . گادامر پاسخ می دهد که رسالت , فراهم کردن هنجارها و قوانینی برای تفسیر نیست , بلکه تحلیل ساختار ذاتی خود فهم است , تحلیلی که تفسیر را آنچنان که گادامر شرح می دهد ,

می نمایاند .

 

 

هرمنوتیک به عنوان رویه ای تحلیلی و واسطه ای

 

شیوه چهارمی از تفکر پیرامون هرمنوتیک وجود دارد که با سهولت کمتری نسبت به سایر روشها مشخص می شود . آنهایی که اینگونه می اندیشند علاقه ای به تاسیس قوانینی برای تفسیر متون و نیز فراهم کردن بنیادهایی برای علوم فرهنگی ندارند . به نظر می آید اهداف آنان خردتر است : تحلیل و توضیح و در صورت امکان حل موضوعات ادراکی راجع به تبیین و تفسیر در متون مختلفی که با آن سروکار دارد , بنای پیوند های منطقی بین معنا , حقیقت و اعتبار , کشف کاربردهای هنجارین متنوع زبان و معین کردن آنچه تقریبا عقلانیت و غیر عقلانیت معنا می دهد ,  بویژه هنگامی که مربوط به امکان ترجمه و مساله نسبی گرایی (21) است . هیچ یک از اندیشمندان مختلفی که بدین ترتیب فکر و کار می کنند ضرورتا همه این مسائل را به طور سیستماتیک مورد بحث قرار نمی دهند . با این حال , این اندیشمندان

راه حلهایی پیشنهاد کرده اند که اغلب مستقیما مربوط به مسائلی است که طبیعتا با نظریه هرمنوتیکی کلاسیک مربوط می شود . برای مثال , برخی از اندیشمندان علاقه مند به فلسفه علم , همچون ماری هسه , استدلال کرده اند که هیچ تمایز قطعی ای نمی توان به درستی بین تبیین و تفسیر قائل شد , زیرا تبیینها در علوم طبیعی به همان اندازه تفسیری هستند که در علوم فرهنگی یا برخی فلاسفه استدلال کرده اند از آنجا که هیچ قلمروی مفروض و مسلمی که بتوان نظریه ها را بدانها ربط داد , وجود ندارد , تلاش فلاسفه از کانت به بعد برای به ضابطه در آوردن نظریه های معرفت شناختی یک اشتباه است . هیچ راه و روش غلط یا درستی برای تفسیر هر چیزی از جمله متون وجود ندارد . بنابراین , جست و جو برای توافق مطلوب نیست .

عموما این نوع تفکر در مورد هرمنوتیک بیشتر مدیون نوشته های لودویگ ویتگنشتاین ( 1951- 1889 ) است که آثار متاخر ویبه طور وسیعی با موضوعاتی همچون معنای فهم چیست ؟ چگونه می دانیم شخص دیگری در رنج و عذاب است ؟ سروکار دارد . این ویژگی رهیافت ویتگنشتاین بود که هیچ ملخص ساده و راحتی ای از دیدگاههایش نمی توان داد . زیرا او می گوید کار ویژه فیلسوف تحلیل دقیق کاربردهای واقعی و عینی در زمینه های خاص کلماتی همچون فهم است . او بر این باور بود که تلاش برای تهیه نظریه کلی فهم یک اشتباه است . ذهن به آسانی مفتون چنین نظریه های  کلی می شود و این فریفتگی , خود منشا عمده مشکلات و توهمات فلسفی است . در عوض , بایستی بنگریم چگونه چنین کلماتی واقعا به کار رفته و در کاربردهای عینی و واقعی جا می گیرد . تعداد اندکی از دین پژوهان گفته اند که این رهیافت , پیامدهای مهمی برای تفسیر دین دارد , برای مثال , ادعا شده که نظریه های هرمنوتیکی یوآخیم واخ به گونه ای افراطی تفسیر را با قرار دادن یک الگوی منحصر بر آن محدود و کوچک کرده است .

گرچه اغلب گفته می شود فلسفه ویتگنشتاین با فلسفه هایدگر بیگانه است , خویشاوندیهایی در نقاط جالبی وجود دارد که کمترین آنها , این تصور و اندیشه است که تبیین و تفسیر تنها در میان افق پیش فرضها و عادتها و رویه ها و مسلماتی که به واسطه فرهنگمان به ما می رسد – یعنی سنت ما – معنادار می شود . ویتگنشتاین نیز همچون هایدگر خود موقعیت انسانی را هرمنوتیکی می بیند , اما بر خلاف هایدگر فکر نمی کرد این واقعیت , بنای یک هستی شناسی را موجه سازد , بلکه احساس می کرد این واقعیت باید فرصتی باشد برای شناسایی پر زحمت صورتهای عینی و واقعی گفتار و بیان – " بازیهای زبان " – که آدمی مشغول آنها گشته است ,تنها اکتشافات موضعی درباره دستور حاکم بر اشکال خاص بیان می تواند وجود داشته باشد . پس احتمالا تفسیر دین باید خود را به دقت وقف نقشه برداری دقیق و کشف آن خصایصی از صورت انسانی مشخص و متمایز زندگی کند که شخص دینی

می خواند : ساختار , پیش فرضها و صورتهای بیان آن .

 

یادداشتها

 

(1). expressions

(2). Triadic

(3). intellectual disciplinses

(4). reality

(5). context

(6). assumption

(7). cognitive psychologists

(8). ethnomethodologists

(9). reductionalistic

(10). Act of divination

(11). Tradition and individual talent

(12). deconstractionalists

(13). Validity in interpretation

(14). arbitrariness

(15). Regional Hermeneutic

(16) . numinous

(17). recurring symbols

(18). اولی را می توان " بیانهای زندگی از خویش یا بیرون ریختن زندگی " و دومی را

" بیان تجربه های زیسته " که چیزی معادل life-expression است , ترجمه کرد .

   collective neurosis       .(19)

(20). Thought-Forms 

 .(relativism(21)

                                                                                      Dec 6,2007  

 

از تاخیر پیش آمده عذر می خواهم !!!  

 

خلاصه کتاب برای درس جامعه شناسی سیاسی دکتر الهی منش                                                                             

 

             

 

                             " زندگي و انديشه فوکو در يک نگاه "

 

ميشل فوکو در 15 اکتبر 1926 در پواتيه فرانسه و در خانواده اي بورژوا بدنيا آمد، تحصيلات مقدماتي خود را در مدارس محلي به پايان برد، در سال 1945 به پاريس رفت و در کلاس‌هاي آمادگي براي شرکت در آزمون ورودي"اکول نورمال سوپريور "شرکت کرد.

و اين آغاز آشنايي فوکو با استادش ژان ايپوليت بود که بعدها تاثير به سزايي برانديشه او گذاشت. فوکو در سال 1946 آزمون ورودي را با موفقيت پشت سر گذاشت، و در همين سال بود که براي چند ماهي به " حزب كمونيست فرانسه   پيوست و دراکتبر سال بعد از آن جدا شده " pcf

يکسال پس از آن، فوکو مدرک آسيب شناسي رواني را اخذ کرده و به تدريس و پژوهش در اين زمينه پرداخت.

حاصل مطالعات اين دوره کتابي با نام "بيماري رواني و شخصيت"بود که در سال 1953 منتشر شد. (ويراست بازنگري شده اين کتاب بعد تر، در سال1964، تحت عنوان بيماري رواني و روان شناسي "منتشر شد).

فوکو در فاصله پاييز 1955 تا پايان 1960 بعنوان رايزن فرهنگي به کشورهاي سوئد، لهستان و جمهوري فدرال آلمان سفر کرده، در دانشگاه‌هاي اوپسالا، ورشو، و هامبورگ به تدريس پرداخت. او در اين مدت، بويژه به هنگام اقامت در اوپسالا، طرح نخستين اثر عمده خود (به گفته خويش نخستين اثرش) را درباره تاريخ ديوانگي پي ريخته و دست به مطالعات گسترده‌اي در اين زمينه زد. اين طرح به راهنمايي ژرژکانگييم، يکي ديگر از استادان تاثيرگذار برانديشه فوکو، به عنوان رساله دکتراي او ارائه شد، و سرانجام در سال 1961 با عنوان جنون و بي عقلي: تاريخ جنون در عصر کلاسيک انتشار يافت.

فوکو پيش از دفاع از رساله خود و انتشار آن، طرح اثر بعدي خودش درباره پيدايش درمانگاه ها را در سر مي‌پروراند، و اين کتابي است که همبستگي بسيار نزديکي با کتاب پيشين او داشت. فوکو در فاصله انتشار اين اثر اخير به پژوهش درباره نويسنده سورئاليست فرانسوي، و ريمون روسل پرداخت، مقدمه‌اي بر مکالمات ژان ژاک روسو نوشت و " انسان شناسي " کانت را ترجمه کرده و بر آن نيز مقدمه يي نگاشت. "ريمون روسل" و "زايشگاه درمانگاه: ديرينه شناسي نظر پزشکي " با فاصله اندکي از يکديگر و در سال 1963 انتشار يافتند. در سال 1964 فوکو رسما به سمت استاد فلسفه در دانشگاه کلرمون – فران منصوب شد. در فاصله انتشار آن کتاب ها و اين انتصاب، فوکو عمدتا سرگرم نگارش مقالات پراکنده يي بود که مهمترين آنها "مقدمه يي بر تخطي" به پاس انديشه ژرژباتاي، است. فوکو سپس طرح کتاب عظيم و پر مخاطب خود، "واژه ها و چيزها: ديرينه شناسي علوم انساني"، که مهمترين اثر دوره ديرينه شناسي هايش محسوب مي‌شود، را دنبال کرد. اين کتاب، پس از وقفه هايي در روند نگارش آن، سرانجام در سال 1966 انتشار يافت و طرح بعدي او، که پايان بندي ديرينه شناسي ها و تحليل‌هاي گفتماني نيز هست، با عنوان گوياي ديرينه شناسي دانش در سال 1969 منتشر شد.

در سال 1968، ژان ايپوليت در گذشت و فوکو در سال 1970 به جاي وي به سمت استادي در تاريخ نظامهاي انديشه در " کلژدوفرانس" برگزيده شد و سخنراني افتتاحيه‌اي با عنوان" نظم گفتمان" در دوم دسامبر همين سال برگزار کرد. با انتشار جستار " نيچه، تبارشناسي تاريخ " (1971)، به پاس داشت ژان ايپوليت، دوره تازه يي در پژوهشهاي فوکو، که به دوره تبارشناسي ها مشهور شده است، آغاز شد. فوکو در همين سال با پيوستن به GIP (گروه اطلاع رساني درباره زندانها ) و درگير شدن درپاره‌اي فعاليتهاي سياسي، به تاملات و مطالعات هر چه گسترده تري درباره روابط قدرت و جامعه انظباطي پرداخت. از جمله مطالعات مشترکي که در جريان اين کاوشها و زير نظر او انتشار يافت، کندوکاوي در يک پرونده جنايي سده نوزدهي بود که در سال 1973 با عنوان"من پيرريور، مادر،خواهر و برادرم را سلاخي کرده ام... " به چاپ رسيد. (افزون بر اين، فوکو جستاري را که در سال 1968 درباره تابلوهاي نقاش سوررئاليت بلژيکي، رنه مگريت، نوشته بود بسط داده و در همين سال آن را تحت عنوان " اين يک چپق نيست" منتشر کرد) اما مهمترين حاصل اين مطالعات در سال 1975 و به صورت برجسته در قالب کتاب" مراقبت و مجازات: زايش زندان " نمود يافت.

نخستين مجله "تاريخ رهيافت جنسي " با زيرعنوان " اراده دانش "در سال1976منتشر شد و اين اثر علاوه بر آنکه به همراه مراقبت و مجازات مورد توجهات گسترده قرار گرفت، آغازگر روش تازه او در تحليل اخلاق، مسأله سوژه و رابطه، با نفس بود.فوکو در فاصله يي نسبتاً طولاني تا انتشار مجلات بعدي اين اثر در سال 1984، از کشورهاي چندي بويژه آمريکاديدن کرد، در سخنراني ها و همايش‌هاي بسياري شرکت جست، و در مصاحبه‌هاي گوناگوني حضور يافت (که يکي از واپسين و مهمترين آنها، " درباره تبار شناسي اخلاق ") بود ومقالات متعددي نوشت (که بحث انگيزترين آنها"روشنگري چيست"؟بوده است) .سرانجام جلد دوم " تاريخ رهيافت جنسي "با عنوان کاربرد لذات چند هفته پس از بستري شدن او در بيمارستان منتشر شد، و با فاصله چند هفته پس از آن، جلد سوم اين مجموعه بنام دغدغه نفس انتشار يافت وبدين ترتيب مجموعه‌اي که قرار بود در 6 مجلد تاريخ رهيافت جنسي از آغاز تا به اکنون را تشريح کند پايان گرفت. ميشل فوکو در 3 ژوئن 1984 براثربيماري ايدز درگذشت.

دشواري فوکو

در تعابير گوناگون،فوکو را "فرزند نا خلف ساختگرايي"، ديرينه شناسي فرهنگ غرب ، پوچ انگار و ويرانگر علوم اجتماعي رايج خوانده اند و بسياري از شارحان آثار فوکو برآنند که نمي‌توان انديشه او را در درون شاخه هاي علوم اجتماعي متداول طبقه بندي کرد.حتي به صرف استنادبه نوشته‌هاي موجود درباره فوکو نيز ميتوان در يافت که با تعبيري وام گرفته از خود او ، فوکو موضوعي دشوار و مهارنشدني مي‌باشد . با اين همه بي شک اثر انديشه او بر بسياري از حوزه‌هاي علوم اجتماعي و فلسفه پايدار خواهد بود. نگرش و موضوعات مورد بحث او در جامعه‌شناسي سياسي، فلسفه، تاريخ و علوم سياسي واجد اهميت بسياري هستند.

بخش اعظم نوشته ها در مورد فوکو، يا مصروف ايضاح و رفع ابهام انديشه‌هاي وي، يا متوجه رد و نقد بدفهمي‌هاي ناقدين و مفسرين او، يا توضيح و حل تناقض‌هاي موجود در کار و زندگي اش و توجيه تغييرات و تحولاتي کاملا آشکار و مشکل آفرين ديدگاه‌هاي غيرمتعارف وي بوده است. مشکلات در اين خصوص تا بدان پايه است که حتي مورخي که مي‌خواهد طرحي ساده از زندگينامه وي ارائه دهد و لحظات حيات وي و رخدادهاي آنها را بازگو کند، مجبور است پيش از هر کاري معقوليت کار خود را با توجه به تعارضي که با انديشه‌هاي فوکو پيدا مي‌کند، توجيه نمايد و از درون کارها، آرا و زندگي وي، دلايلي براي سازگاي کار خود، يعني زندگي نامه نويسي فوکو با انديشه فوکو را ارائه دهد.

مشکلاتي اينچنين از وجهي براي متفکري نوآور و غير معمول چون فوکو امري طبيعي است چرا که : اولا او به زمينه‌هاي متنوع و گسترده‌اي پرداخته است در عين اينکه او به هيچ حوزه‌اي بطور خاصي پايبند نيست، ثانيا سبک نويسندگي خاص خود را دارد.

در يک تقسيم بندي کلي مي‌توان دشواري فوکو را در دو مقوله شکل و محتوا مطرح کرد.

1ـ شكل مصاحبه

2ـ سبك نوشتاري خاص

3ـ ابهام لجام گسيخته

4ـ استفاده از تعبيرات جديد و اصطلاحات نو

 

1- شکل مصاحبه

شايد يکي از وجوه مشکل فهمي‌ فوکو ناشي از جايگاه ويژه مصاحبه در کارهاي او باشد. احتمالا اين بايد ناشي از خصيصه ما بعد تجددي فوکو و درک خاصي باشد که وي از نقش رسانه ها در دنياي جديد داشته است. در هر حال به هر دليل که باشد، قبل از فوکو هيچ متفکري نظير او با مصاحبه به شکل اينچنيني برخورد نکرده است. اين مصاحبه ها يکي از مساله آفرين ترين بخش‌هاي انديشه و افکار وي را تشکيل مي‌دهند. اگر بدانيم تلاش عمده فوکو در اين مصاحبه ها مصروف اصلاح، رد و نقد تصوير و ديدگاه هايي بوده که از همان آغاز اشتهار، اينجا و آنجا حول محور انديشه هايش شکل گرفته، احتمالا بيش از پيش به مشکل فهمي ‌و دشواري درک فوکو وقوف پيدا خواهد شد.

2- سبک نوشتاري خاص

سبک نوشتاري ويژه فوکو، يکي ديگر از دلايل مشکل فهمي‌ وي است. فوکو از آن دست متفکريني است که با درآميختن مسائل جدي به مسائل ذوقي و آغشتگي نوشتارهاي خود به صناعات ادبي، مانع از آن مي‌گردند که انديشه آنها در وضوح و شفافيت کامل عرضه و ظاهر شود. ابهامي ‌که بدين ترتيب کليت کار و انديشه‌هاي فوکو را در خود فرو برده هميشه مشکل آفرين و موضوع نقد و سئوال بوده است. اگر چه متفکران فرانسوي چون " بودريار" سبک نويسندگي و ادبي فوکو را ستوده اند، اما اين بيش از هر چيز به علقه فکري اين متفکران به آنچه " مرکو ييو" فلسفه ادبي مي‌نامد، بر مي‌گردد. از ديد مرکوييو، فوکو به هيچ وجه از اين حيث تافته جدا بافته‌اي در ميان متفکران فرانسوي ديگر نظير برگسون سارتر و مرلو پونتي نيست. و از اينرو، فوکو ميراث خوار خوان فلسفه ادبي که سنت فرانسوي بوده و در تقابل با سنت فلسفي  آنگلوساکسوني است، مي‌باشد.

 

 

3- ابهام لجام گسيخته

معدود متفکراني چون "بودريار" را مي‌توان يافت که نوشته‌هاي فوکو را از هر حيث وضوح و انتقال بي ابهام مطالب تحسين مي‌کنند. اکثر متفکراني که فوکو را خوانده اند، به اين نکته اذعان دارند، که آثار فوکو داراي ابهامي لجام گسيخته و وسيع است. از ديد بسياري، اين نه تنها صرفا وجه ادبي محسوب نمي‌شود، بلکه در پيوند مستقيم با روش شناسي فوکو مي‌باشد. حال اين به هر دليل که باشد، پيچيدگي و ناروشني و ابهام محسوب مي‌گردد.

4- استفاده از تعبيرات جديد و اصطلاحات نو

فوکو از طريق استفاده از اصطلاحات و تعابير جديد در مسير تمايز گذاري ميان انديشه‌هاي موجود و گذشته حرکت کرده است. مثلا وي از آرکئولوژي  براي تهيه حوزه‌اي که به طور متعارف تاريخ علم يا دانش خواند مي‌شود، استفاده مي‌کند و از ژنئولوژي  براي تهيه همان حوزه و يا قلمرويي که به حوزه هايي نظير جامعه شناسي علم، يا دانش و يا جامعه شناسي سياست و نظاير آن شباهت غير قابل انکار دارد، بهره مي‌برد. او از اپيستمه  که اصطلاحي نزديک به جهانبيني، سرمشق، يا چارچوب معرفتي است، به جاي اين مفاهيم متعارف بهره مي‌گيرد. او حتي براي کرسي درس خود در کلژدوفرانس، در سال 1970 ميلادي عنوان کاملا تازه‌اي تحت عنوان "تاريخ نظامهاي انديشه" به جاي عناوين جا افتاده‌اي نظير تاريخ انديشه، تاريخ علم تفکر و دانش ابداع مي‌کند.

الف) محتوا ماهيت بديع و انقلابي

ب) ماهيت انتزاعي

ج) راهبرد نامأنوس سازي

د) عدم پايبندي به حوزه‌اي خاص

 

1- ماهيت بديع و انقلابي

 اولين مسأله در دشواري محتوايي فوکو جلب توجه مي‌کند ماهيت بديع و انقلابي فوکو مي‌باشد فوکو کار خود را انقلابي عليه سنت فکري موجود در غرب تلقي مي‌کند. او جايگاه خود را در دوره‌اي متفاوت از دوره کنوني و فراي آن، يعني دوره ما بعد تجدد مي‌بيند.

 

2- ماهيت انتزاعي

فوکو بعنوان کسي که مي‌کوشد از حصار محدوديت‌هاي حاکم بر انديشه و تفکر دوره تجدد رها شده و مبشر پيدايي دوره‌اي تازه با حدود و ثغوري نو باشد، قاعدتا نمي‌بايست سخناني مأنوس با عادت و انديشه مألوف بگويد و اين مشکل ديگري است که انديشه‌هاي او از لحاظ محتوايي مي‌آفريند، زيرا در حالت کاملا انتزاعي و نوعي، وي اين انتظار به ما مي‌دهد که اساسا نتوانيم درکي از کسي که خود را متعلق به دوره‌اي متأخر تر مي‌داند و در واقع ازپايگاه و انديشه‌اي در حال شکل گيري و پيدايش با ما سخن مي‌گويد، داشته باشيم.

3- راهبرد نامأنوس سازي

فوکو تمايل آشکار و عامدانه‌اي در نامأنوس ساختن خود با مخاطبينش و به تعبير درست تر فاصله گيري از چارچوبها و قالب‌هاي فکري متعارف داشته است. اين در واقع مبين درک کاملا صريحي است که وي از جايگاه و پايگاه تاريخي خود يعني تعلق به دوره‌اي متفاوت ارائه مي‌دهد. راهبرد نامأنوس سازي براي وي بعنوان يک آغازگر و به منظور تأکيد بر جدائي کامل او از سنت‌هاي موجود و شايد کمک به مخاطبينش براي دستيابي به تمامي‌تازگي‌هاي انديشه اش، عدم اشتباه آن با انديشه‌هاي معمول و اجتناب از بدفهمي ‌ديدگاه هايش مي‌باشد.

4- عدم پايبندي به حوزه‌اي خاص

بطور کلي نمي‌توان فوکو را متعلق به مقوله‌اي خاص دانسته و کارهايش را در يک حوزه معمول، جا افتاده و رسمي‌جاي داد. نوشته‌هاي او به تاريخ، جامعه شناسي، فلسفه، سياست، روان شناسي، روان درماني، طب، حقوق و قلمروهاي ديگري مربوط مي‌شود. جالب اين جاست که در تمامي‌يا اکثر حوزه هايي که از آن نام برده شد، وي به مقوله ها و مسائلي علاقه نشان داده است که سنت علمي‌آن حوزه کاملا يا به ميزان زيادي از آن غفلت داشته و به عنوان مسائلي حاشيه‌اي به آنها نظر مي‌کرده است.

..

فوکو و سايرين   

فوکو برخلاف ديگر متفکران فرانسوي سده بيستم، داد و ستد فکري مستقيم و مستمري با معاصران خود نداشت. در اغلب آثار وي نامي‌از ساختگرايان وپسا ساختگرايان هموطنش و يا بحث مشروحي درباره نگرش‌هاي آنان يافت نمي‌شود. (و شگفت آنکه بيشترين توجهات متفکران غيرفرانسوي را به خود جلب کرد.) فوکو حتي از پذيرفتن عناوين پساساختارگرا يا پسامدرن نيز سرباززده است و فراتر از اين به وضعيت فراگيري به نام مدرنيته و سپس زوال آن قائل نبود. او اغلب به جاي استفاده از "مدرنيته" (در کنار عصر رنسانس و کلاسيک) از "عصر مدرني" يادمي‌کرد که از دوران روشنگري آغاز وتا به امروز ادامه يافته است. به باوراو ماهنوز نمي‌دانيم مدرنيته چيست، تابراساس آن بدانيم پسامدرنيته چيست يا چه خواهد بود.

از اين منظر فوکو يکي از مخالفان سرسخت پروژه روشنگري و مدرنيته محسوب شده و به عقلانيت مدرن حمله مي‌برد و ازاين نقطه نظر است که زمينه ظهور القابي چون " فلسفه تروريستي ضد عقل گرا" را درمورد انديشه او فراهم مي‌آورد. آنچنان که متفکراني چون هابرماس بشدت بر اين موضوغ اصرار مي‌ورزد .

سه محور کلي در افکار فوکو

از ميان مضاميني که فوکو بروي آنها کار کرده و در يک کليت عام پهنه فکري فوکو را اشغال کرده اند، سه مضمون عمده مي‌توان استخراج نمود: حقيقت، قدرت و خود يا به تعبيري علم، سياست و اخلاق. اين سه محور، سه دوره تحول فکري فوکو را نشان مي‌دهد. مسأله حقيقيت يا علم، مسأله اصلي دوره اول فکري تا زمان انتشار کتاب "نظم اشياء" در سال 1966 ميلادي مي‌باشد که در آن محوريت مسأله علم و دانش و حقيقت آشکار است.

از آن پس تدريجا و به ويژه در کتاب "انظباط وتنبيه " که در سال 1975 انتشار يافت و مسأله قدرت و سياست محور اصلي اشتغالات و تاملات وي مي‌گردد. انتشار اولين مجلد "تاريخ جنسيت" در سال 1976 ميلادي مبين اين بود که محور کارهاي فوکو تغيير مجددي يافته و اکنون محور اصلي و عمده وي، خود و مسأله اخلاق مي‌باشد.

براي فوکو در محور اول(علم يا حقيقت ) مسأله اين است که درک انسان معاصر از حقيقت و به طور مشخص علوم جديد چگونه شکل گرفته و به صورت کنوني درآمده است. اگر بخواهيم اين محور به علاقه کانوني فوکو ارتباط دهيم، دليل علاقه وي به اين مسأله نقش بي چون و چراي علوم جديد در شکل دهي به درک انسان از خود و جهان پيرامون ماست . ما از طريق درکي که اين علوم به عنوان حقيقت به ما مي‌دهند، تصوير خود را مي‌سازيم و ديگران را نيز به عنوان موضوعات رفتارها و تعاملات اجتماعي خود مشخص کرده و موضوعيت مي‌بخشيم. به بيان ديگر ما آن چيزي مي‌شويم که اين علوم به عنوان موضوعات شايسته تحقيق خود ساخته اند.

در محور دوم فکري فوکو، درک قدرت و سياست در عصر حاضر و چگونگي نقش آفريني آن در شکل دهي به ما، تصوير ما از خود و چگونگي اعمال نقش آن در شکل دهي به افرادي که در تعامل با ما قرار مي‌گيرند، مورد توجه واقع مي‌شود. البته فوکو بدوا از اين باب به مسأله سياست و قدرت علاقه مند شد که دريافت دانش رابطه تنگاتنگي با قدرت دارد. تکيه علوم جديد و بخصوص علوم انساني بر قدرت، و وابستگي جوهري بدان و متقابلا نفع و فايده‌اي که قدرت سياسي از دانش انساني مي‌برد، ريشه اصلي تعلق خاطر وي به قدرت و مطالعه آن بوده است. از اين رو در اين جا مسأله دانش از وجهي ديگر و در پيوند با قدرت و سياست دنبال مي‌شود. درکنار علم و سياست يا حقيقت و قدرت(دو محور اول فکري فوکو)، اخلاق نيز همزمان در کار شکل دهي به افراد انساني و ايجاد تصاوير ويژه از آنها و موضوعات طرف تعاملشان مي‌باشد. در اين جا ارتباطي که شخص با خود در بستر مسائل اخلاقي و تأثير گذار برخود پيدا مي‌کند، موضوع مطالعه مي‌باشد. درحاليکه نيروهاي قبلي به معناي نيروهاي بيروني اند، در اين مرحله نيروهاي دروني مورد توجه قرار مي‌گيرند. در اين محور نه نقش دانش در شکل دهي به ما، و نه نقش قدرت در قالب ريزي افراد، بلکه نقشي که خود و اخلاق در ايجاد هويت و شخصيت ويژه افراد دارد، کانون توجه فوکو را مي‌سازد

فلسفه تاريخ، فيلسوف يا مورخ؟

با اينکه فوکو در حوزه‌هاي متعددي قلم زده است، اما منظري که براي بررسي مسائل انتخاب مي‌کند، عمدتا بين دو حوزه فلسفه و تاريخ در نوسان است. ماهيت تاريخي کار وي در همان اولين وهله(اولين مرحله تطور فکري اش) مشخص است. او در حوزه‌اي قلم مي‌زد که سنتا حوزه انديشه، تاريخ علم يا دانش يا تاريخ فلسفه است. بطور مشخص مسائل معرفت شناسانه، حدود معرفت انساني و نقش دانش، علوم انساني در شکل دهي به جهان معاصر و انسان در کانون مطالعات ديرينه شناسي وي قرار دارد. تمايز کار وي از فلسفه و تاريخ سنتي اين است که وي مي‌خواهد به سئوالات فلسفي و معرفت شناسانه از منظري کاملا غيرمعمول، يعني از منظر ديرينه شناسانه پاسخ دهد که اساسا منظري تاريخي است، اگرچه متضمن ديدگاهي جديد درباب تاريخ است. فوکو در صدد است تا از طريق مطالعات تاريخي به سئوالي فلسفي يا معرفت شناسانه جواب دهد که از ديدگاه "رورتي" تلاش نابجايي براي جايگزين کردن ديرينه شناسي به جاي معرفت شناسي است.

از نظر ميجرپوئتزل، شيوه خاصي که فوکو از لحاظ روش شناسي انتخاب کرد، بيشتر از آنکه رد علايق فلسفي باشد، حاصل اقناع نسبت به اين بود که فلسفه‌هاي ترکيبي و جامع، ديگر امکان ندارد و کارنظري بايد درقلمرو‌هاي محدود و عيني انجام پذيرد. مطلبي که فوکو دريکي از مصاحبه هايش دراواخر دهه 60 ميلادي آورده شاهد اين نکته است: "به نظرمن فلسفه امروز ديگر وجود ندارد نه اينکه محوشده باشد، بلکه ميان شمار کثيري از فعاليت‌هاي فلسفي باشد. بدين ترتيب نبايد تصور شود که جستجوي پاسخ مسئله از تاريخ از منظر فوکو منافاتي با ماهيت فلسفي کارش دارد. اين کاربا اين تقرير ويژه همچنان فلسفي است چون به مسائل فلسفي مي‌پردازد، اما اين اقتضاي ماهيت مسأله و اين ديد اخير اقتضاي ويژگي فلسفي در دوران جديد است که بايد پاسخ آنها رااز طريق ديگري غيراز طريق فلسفه معهود يافت.

تاريخ حال، دغدغه اصلي فوکو

همچنان که فوکو در سطور پاياني فصل اول کتاب "انضباط و تنبيه: تولد زندان "مي‌نويسد: تاريخ نويسي زمان حاضر يا "تاريخ حال " هدف يا مسأله وي درسراسر زندگي فکري اش مي‌باشد. او مي‌خواهد توضيح دهد بشرکنوني آنگونه که هم اکنون در غرب زندگي مي‌کند چيست، چگونه است و تحت تأثير چه شرايط وعواملي آنچه اکنون هست، شده است. تعبير تاريخ حال براي تأکيد براين است که آنچه اکنون هست، مي‌توانست صورتي ديگر داشته باشد يابه بيان ديگر تاريخ چگونه متفاوت بودن است. او مي‌خواهد به اين سئوال غربي ها پاسخ دهد که "ما چگونه ما شديم؟ " و صورت متفاوت کنوني را به خود گرفته ايم. نکته جوهري و بنياني دراين خرق عادت (تاريخ نويسي حال)، نامأنونس کردن مأنوسات، نامألوف کردن مألوفات و غيرطبيعي و غيربديهي نشان دادن طبيعيات و بديهيات است.

فوکو سئوال خوداز عصر حاضر و نوع پاسخگويي اش بدان را به سئوال و پاسخي مرتبط مي‌کند که زماني کانت را در قرن 18 به خود مشغول داشت: "روشنگري چيست؟". اين سئوالي بود که ارتباط انسان با عصر خود و نحوه وجود تاريخي انسان را مورد توجه قرارداد و پاسخ آنرا نيز نه از طريق جادادن عصر مورد سئوال در يک کليت تاريخي (نظير هگل) و يا در پيوند با آينده(نظيرويكو)، بلکه برپايه تفاوت آن باگذشته جستجو مي‌کرد. اما بعلاوه در پاسخ فوکو اين تمايز نيز وجود داشت که وي در تاريخ نويسي خود و در پاسخ از ماهيت زمان معاصر به سمت ايجاد انقطاع در عادات عملي و ذهني مألوف و تزلزل آفريني در اعتقادات بديهي و سنت‌هاي مستقر علمي‌و فکري عصر جهت گيري مي‌کرد.

مشکلات تاريخ سنتي

فوکو بيش از آنکه در مورد کانت و فلسفه نوشته باشد، درنقد تاريخ سنتي و اشتباهات فاحش آن قلم زده است. وي معتقد است اين تاريخ از وجوه چندي نمي‌تواند روش مناسبي براي انجام مطالعات تاريخي، بالاخص مطالعه دانش و گفتمان‌هاي علمي‌فراهم سازد. آغشتگي اين نوع از تاريخ، به نوع درکي که فلسفه‌هاي تاريخ قرن نوزدهمي‌در مورد تحولات تاريخي ارائه مي‌دهند، ازديد فوکو جايي براي اينکه تصور شود روش آن بتواند جوابگوي مسأله‌اي باشد،باقي نگذاشته است. اين تاريخ بيش از آنکه پرتويي برتاريخ بيندازد، آنرا در محاق تاريکي فروبرده و مانع از آن مي‌گردد که واقعيت‌هاي تاريخي درتفرد خاص آن درک شده وفهميده شوند. تماميت گرايي، غايت گرايي، انسان شناسي يا انسان گرايي، عمده ترين نقصان ديد تاريخي رسمي‌از ديد فوکو مي‌باشد چراکه اين تاريخ، منظري ابرتاريخي را وارد مي‌کند: تاريخي که کارکرد آن اينست که گونه‌هاي تقليل داده شده نهايي زمان را در تماميتي که کاملا در خود بسته ترکيب کند، تاريخي که هميشه مشوق شناسايي‌هاي فاعلي است وبه کل جابجايي‌هاي گذشته، شکلي از بازسازگاري مي‌دهد. تماميت سنت تاريخي (غايت گرا يا عقلانيت گرا) هدفش انحلال حادثه منفرد درتداومي‌آرماني است، به شکلي غايت گرايانه يافرايندي طبيعي.

1- تماميت گرايي: اشکال اول

تاريخ سنتي از نظر فوکو تماميت گراست. به اين معنا که درگستره زمان و مکان مي‌کوشد همه رخدادها و تحولات تاريخي را در چارچوب يک کليت بهم پيوسته و منسجم جاي دهد. از نظر زماني نتيجه اين تماميت گرايي اين است که خط واحدي از نقطه فرضي درابتداي تاريخ تاپايان آن کشيده مي‌شود وبدين ترتيب حوادث نظير مهره‌هاي يک تسبيح، حول اين خط ودر طول آن به رشته کشيده مي‌شوند. دراين تصوير تماميت گرايانه، وجود نهادها، نظام ها و ساخت‌هاي مختلف انکار نمي‌شود، بلکه تمامي‌اينها عليرغم کثرت و تنوعشان در ذيل چتر واحدي با مفاهيمي‌نظير روح زمان، روح قومي‌وجهان بيني، وحدتي خدشه ناپذير مي‌يابند. اين چنين تصوير تماميت گرايانه‌اي ازنظر فوکو ديد نادرستي از تاريخ مي‌دهد وبا اين ديد، امکان نداردکه حوادث تاريخي را در تفرد و ويژگي تاريخي خاص آن دريافت. دريک تصوير تمام گرايانه هرحادثه پيش از آنکه بتواند درزمان و مکان خاص خويش وبعنوان حادثه‌اي منحصر بفرد درک شود، درپوشش معنايي از پيش تحميل شده قرارداد ومهمتر ازآن، ديد تماميت گرايانه، جايي براي انقطاع و گسيختگي در تاريخ باقي نمي‌گذارد. به نظر فوکو، تاريخ سنتي به واسطه اين ديد، وچون کل تاريخ را وحدتي مستمر وساري مي‌داند، نسبت به درک چرخش‌هاي تاريخي وحوادثي که اين کليت رادر هم مي‌ريزد، ناتوان است. حال آنکه به معناي دقيق کلمه، تاريخ در اين انقطاعات وگسيختگي ها خود را نشان مي‌دهد ومعنا مي‌يابد. در اين لحظه‌هاي گسيخت و چرخش است که تاريخ، تفرد وويژگي خود را آشکار مي‌کند.

2- غايت انگاري، اشکال دوم

از ديد فوکو، تاريخ سنتي علاوه برتماميت گرايي، غايت انگار نيز بود واين ميراثي بود که فلسفه‌هاي تاريخ سنتي گذاشته بودند. دراين ديد، مفروض گرفته مي‌شود که کل تاريخ به سمت و سوي خاصي که همان غايت آن باشد، درحرکت است. غايت انگاري مانع اين است که مورخان بتوانند تنوعات تاريخي، گسل ها و پيدايي مسيرهاي تازه تاريخي را حل کنند ويا آنرا آنگونه که هست بعنوان رخدادي که مي‌تواند تاريخ جديدي را آغاز کند، ببينند.

3- انسان شناسي وانسان گرايي، اشکال سوم

ديدي تماميت گرا که تاريخ را خط مستمرومتداومي‌مي‌داند که از آغازي دور در خلوص مطلق خويش ريشه گرفته و به سمت غايتي ايده آل وکامل درآينده سرازير مي‌باشد، همزادي ديگر دارد که نام آن به تعبير فوکو انسان گرايي مي‌باشد. انسان شناسي يا انسان گرايي از نظر فوکو آن ويژگي ديد تاريخي سنتي است که آگاهي و عامل انساني را محور تاريخ مي‌سازد. در اين ديدگاه، هر حادثه‌اي نهايتا به افراد انساني وآگاهي تأويل برده مي‌شود. تاريخي که به اين ترتيب روايت مي‌گردد، حادثه‌اي باقي نمي‌گذارد که نتواند به آگاهي و عمل فردي برگردانده شود. اين ديد، خصوصا راه بر هرگونه رخداد نامنتظر وبيرون از حدود آگاهي و عمل فردي مي‌بندد. بدين ترتيب با اين ديد کل تاريخ وحوادث تاريخي بصورت نمايشي درمي‌آيد که در مرئي و منظر عامل انساني به صحنه درمي‌آيد و هيچ رخداد آن از حدود آگاهي او تجاوز نمي‌کند. فوکو مي‌گويد: چه چيزي طبيعي تر از اين است که دانشمندان ونوابغ صحنه گردان تاريخ دانش قلمداد شوندولحظه لحظه اين تاريخ، حادثه‌اي تلقي شود که حاصل آگاهي وعمل آگاهانه آنان است؟ اين مشکل تاريخ سنتي درحوزه علم ودانش است .

                                  

 

                                         رهيافت فوکو به قدرت

 

مفهوم شناسی قدرت

 

فوکو قدرت را به مثابه بافتی از روابط تلقی می­کند. بدين معنا که معتقد است روابط قدرت در تمامی انواع ارتباطات به صورت درونی وجود دارد و روابط انسانی را بايد بر مبنای قدرت تفسير کرد. بنابر اين قدرت از نظر فوکو به تبع نيچه به مثابه تکثر نيروها در روابط تنش آميز"من-ديگری" جريان دارد.

 

قدرت از نظر فوکو دو کار انجام می­دهد. نخست آن که قدرت روابط ميان افراد را نمايش می­دهد و دوم اين که قدرت هم سوژه را شکل می­دهد و هم ابژه را.

 قدرت روابط ميان افراد را نمايش می­دهد زيرا مفهوم قدرت به روابط ميان افراد درگير با هم اشاره دارد. قدرت مجموعه اعمالی است که اعمال ديگر را بر می­انگيزد و از همديگر ناشی می­شود. در حالي که در ديدگاه سنتی، قدرت نفوذ خارجی بر انسان­ها تلقی می­گردد. اجتماع بر مبنای روابطی سامان می­يابد که در جوهره خود چيزی جز قدرت نيست از اين رو جامعه را بايد بر مبنای کثرت نيرو- روابط و بازی بين نيروها تفسير کرد. اين نيروها را بايد در وجود اجتماعی انسان­های انضمامی که تماميت آن­ها درگير اعمال اجتماعی­شان هستند پی­­گيری گرفت. فوکو اين نيروها را با وجود انسان انضمامی و حيات اجتماعی او عجين می­داند.

 دومين کاری که قدرت انجام می­دهد آن است که هم سوژه ساز است و هم ابژه ساز. سوژه چيزی جز قدرت نيست. قدرت در همه جا هست و سوژه را شکل می­دهد و خود از طريق سوژه عمل می­کند. از اين رو چنين تصوری نادرست است که برخی فرمان دهند و ديگران فرمان برند. فرمان دادنی که جنبه منفی دارد و خواهان محدود کردن رفتار افراد است از اين رو تحقق آن محتاج سرکوب به مثابه شکل اصلی قدرت است.

 

تصور فوکو از قدرت مبتنی بر پنج ايده اصلی است: اول ميکروفيزيک قدرت، دوم فاقد سوژه بودن آن، سوم فراگير بودن قدرت، چهارم از پايين آمدنش و پنجم عدم امکان تفکيک قدرت از معرفت يا حقيقت.

منظور فوکو از ميکروفيزيک قدرت آن است که نبايد به شکل­های رسمی و نهادينه شده قدرت توجه نمود بلکه بايد به سراغ قدرت در مقصد نهايي آن يعنی در سطح روابط ريز انسانی و حتی نحوه رابطه با خودش رفت که به وسيله کردارهای روزمره افراد به طور مدام استمرار می­يابد.

فوکو معتقد است که قدرت فاقد سوژه است. قدرت در همه روابط، از هر نوع وجود دارد در حالی که قدرت سنتی نگران مساله روح مرکزی يعنی حاکميت است اما قدرت فوکويي دغدغه هزاران انسان تابعی را دارد که جسمانيت آنها به وسيله قدرت سامان می­يابد.

قدرت از پايين می­آيد. به نظر فوکو همه ما قدرتی در جسم خود داريم. ما بايد به تحليلی صعودی از قدرت اقدام کنيم که از سازوکارهای بی­نهايت کوچک آن، که هر يک تاريخ خود، مسير خود، شيوه و راه و رسم خود را دارد آغاز کنيم و سپس مشاهده کنيم که چگونه اين سازوکارهای قدرت از طريق سازوکارهايي هر چه کلی­ترو به صورت سلطه فراگير به کار افتاده­اند، استقرار يافته­اند، به کار گرفته شده­اند، تبديل شده­اند، جابجا شده­اند، گسترش يافته­اند. بنابر اين دولت تنها بر اساس مناسبات قدرت از قبل موجود عمل می­کند و روبنايي است از جهت رشته کاملی از شبکه­های قدرت که در بدن، جنسيت، خانواده، شيوه­های رفتاری، دانايي، تکنيک­ها و غيره رخنه می­کند. 

به نظر فوکو هيچگاه نمی­توان ميان قدرت و معرفت يا حقيقت جدايي افکند. هيچ دانشی بيرون از قدرت وجود ندارد و هر قدرتی همتافته­ای از دانش را به همراه دارد.

 

 

                                   رهيافت ميشل فوکو به تاريخ

 

تاريخ برای فوکو بستر حرکتی غايت مند و يکنواخت نيست و در آن بايد به دنبال حقايق کوچک و بی­جلوه رفت. اين حقايق رويدادهايي هستند که در احساس­ها، عشق­ها، وجدان و غرايز ضبط می­شوند و اکثرا تاخت و تازها، مبارزات، دستبردها، تغيير چهره­ها و نيرنگ­ها صحنه­های ظهور آن­ها هستند. اين­ها چيزی جز روابط انسان­ها در درون زندگی روزمره و در جزييات رفتاری آن­ها نيستند. فوکو با هر نوع فراتاريخی­گرايي و جستجوی "خاستگاه" مخالف است. به نظر فوکو دليل اين مخالفت آن است که در جستجوی خاستگاه بيش از هر چيز تلاش می­شود تا جوهر دقيق چيزها، ناب­ترين امکان آن­ها، هويت به دقت محصور شده­شان و شکل بی­حرکت و مقدم­شان بر هر آنچه بيرونی و غيرذاتی و پی­آيند است به دست آيند. جستجوی چنين خاستگاهی بدست آوردن آنچه پيشاپيش بوده، خوديت تصويری که کاملا با خودش مطابق است و عارضی دانستن مقام دگرگونی­های ناگهانی ممکن، تمام نيرنگ­ها و تغيير چهره­ها و رسيدن به هويتی اوليه است. پس در تاريخ راز ذاتی و بی­زمان چيزها نخوابيده است بلکه مهمترين راز تاريخ اين است که چيزها بدون جوهرند، يا جوهرشان تکه به تکه بر مبنای شکل­هايي که با اين چيزها بيگانه­اند ساخته شده است.

عقل در اين صورت زاده تصادف، دلبستگی به حقيقت و دقت روش­های علمی، زاده شوق و هوس دانشمندان، نفرت متقابل آنان و تعصبات و جدل­هايشان برای برتری و چيرگی و آزادی، اختراع طبقات حاکم است. پس بايد از ايده خاستگاه دست شست.

به نظر فوکو ايده ديگری که بايد از آن دوری جست "خاستگاه به مثابه مکان حقيقت" است. حقيقت نوعی خطاست که نمی­توان آن را رد کرد. فوکو از نگاهی ديگر به سراغ مبدا می­رود. در رويکرد فوکو به تحليل خاستگاه بايد از "من" هويت و انسجام آن را گرفت و با تجزيه آن امکان تکثير هزاران رويداد اکنون گمشده را در مکان­ها و جاهای تهی ترکيب من فراهم کرد. و به همين ترتيب بايد در زير شکل واحد يک ويژگی يا مفهوم، رويدادهايي که به آن شکل داده­اند را مشخص نمود. با اين اقدام بايد نشان داد که ريشه آنچه می­شناسيم و هستيم به هيچ رو در حقيقت و هستی وجود ندارد بلکه آنچه هست بيرون بودگی حادثه است. به اين ترتيب نشان داده می­شود که آنچه همخوان با خويش تصور می­شود پديده­ای ناهمگون است.

فوکو برای يافتن خاستگاه به سراغ "بدن" می­رود زيرا بدن مکان تبار آدميان است؛ جايي است که در طول تاريخ به اشتباه در زندگی و مرگش، در توانايي­اش جزای هر حقيقت يا خطايي را تحمل کرده است. از نظر فوکو بدن مکانی است که به دست تاريخ کاملا حکاکی شده است.

تاريخ هيچ معنای مطلقی ندارد حقيقتی جاودانه، روحی ناميرا، وجدانی همواره يکسان با خود و تمامی اين فرض­هاي متافيزيکی در آن جايي ندارد. اين تاريخ متمايز می­کند، تفاوتها و حاشيه­ها را می­بيند و وحدت موجود انسانی را محو و همه چيزهای ناپايدار را از نو وارد صيرورت می­کند. احساسات به ظاهر ثابت و غرايز بظاهر صامت مهمترين مشمولان اين صيرورت هستند. اين تاريخ بر هيچ چيز ثابت تکيه نمی­کند. به اين ترتيب تاريخ رويدادها را در يکتايي­شان همچون مناسبات نيروها می­بيند. نيروهای تاريخ نه تابع تقدير و نه تابع يک مکانيسم بلکه تابع تصادف يا وقوع مبارزه­اند. آنچه که به ما شکل داده­اند هزاران رويداد گم شده ناشی از اين مبارزه هستند.

 

منابع :

میشل فوکو - بری اسمارت - لیلا جوافشانی - اختران